Пример формирования пантеона на средиземноморских землях, удаленных от «плодородного полумесяца», но отделенных от него только морем, используемым для установления торговых контактов и культурных связей, представляют греки. Как утверждает ?. П. Нильссон, вступая на свои исторические земли (в начале 2 тысячелетия до н. э.), они принесли с собой одно или несколько божеств, представлявших явления природы и соединенных впоследствии с минойскими божествами[113]. Такого рода несомненным божеством, известным грекам до миграции, был Зевс как бог неба или же одушевленное и принимаемое за предмет культа небо[114]. Происхождение иных старейших греческих богов неясно, разве что нам станет известно, что греческим вкладом, внесенным в их формирование в контакте с минойской цивилизацией, было какое-то собственное понимание демонов. Таким образом, в греческой религии заметно наследие индоевропейского прототеизма, но в то же время невозможно найти следы индоевропейского политеизма.

3. Предварительные замечания к изучению религии славян в Средние века

Тенденция гуманистов, выраженная уже Яном Длугошем, трактовать религию славян как локальное отклонение от классической модели, созданной греками и римлянами, оказала значительное влияние на научную литературу 19 и 20 веков и до сих пор полностью не преодолена[115], хотя многочисленные работы более критичных исследователей, таких как А. Брюкнер, В. Ягич, Л. Нидерле, Е. В. Аничков, показали глубокое различие между древней политеистической греко-римской системой и раннесредневековыми верованиями славян, едва вышедшими за рамки полидоксии. Это так, как если бы мы сопоставляли изысканную поэзию высокой цивилизации с прекрасной, но простой народной песней.

Два направления 19 века, традиционное и критическое, сформировались благодаря до сих пор не утратившей своего фундаментального значения работе Л. Нидерле, в которой были обобщены все предшествующие исследования, начиная с изданной в 1492 году хроники Конрада Боте и заканчивая трудами, вышедшими в период первой мировой войны. В своей книге ученый обнаружил превосходное знание источников, позволяющих всестороннее описать религиозные явления. Автор разделил свои изыскания на три раздела: демонология (вместе с культом предков, или манизмом, и культом природы), которая соответствует принятому здесь понятию полидоксии; теология — так автор называл явление политеизма, языческий культ; а также христианизация и исчезновение языческих верований, в этом разделе заключения автора отличаются меньшей основательностью. Магия была описана автором в разделе о культе, там, где речь идет о колдовстве. Он положительно оценивал теорию анимизма Тайлора и с ее позиции рассматривал демонологию, однако справедливо считал вторым источником верований веру в одушевленные предметы природы. Не была ему чужда и прамонотеистическая концепция В. Шмидта, к которой он относился с некой долей настороженности, хотя не подвергал сомнению извечное существование некой примитивной модели монотеизма. Нидерле отвергал существование общеславянского политеизма, а также существовавшей веры славян в этический дуализм, поляризацию добра и зла. Основное значение в славянском мировоззрении он приписывал демонологии: «Древний славянин жил прежде всего среди мира духов, равноправных по значению и силе. Они равномерно наполняли и одушевляли всю природу в его окружении»[116]. Человек чувствовал себя зависимым от них, старался отвести от себя их вредное действие и привлечь их на свою сторону. Автор отмечал иноземное влияние на эту религию, но не переоценивал его значения. Так, из Ирана произошло слово «бог» и культ петуха как птицы, посвященной солнцу, а также сам культ солнца, свойственный, по мнению автора, Востоку. С востока, по-видимому, пришел также культ Хорса и Симаргла, а также поликефализм божеств, хорошо известный в Полабье и т. п., с юга же шло греко-римское влияние. Признавая политеизм поздним явлением у славян, автор обусловливал его появление инициативой «сверху», решением государства или жрецов, которые возвысили некоторых демонов над другими сверхъестественными существами. Так, из демонов небесных явлений выделился бог солнца Сварог, из демонов атмосферы — бог грозы Перун, а из демонов, покровительствующих в хозяйстве, — скотий бог Велес[117]. Этой концепцией автор предвосхищал тройственную теорию Ж. Дюмезиля. Впрочем, он замечал, что политеизм достиг более развитых форм только в двух частях Славянского мира — на Руси, и особенно — в Полабье. В это представление о религии автор не включил проблематику обрядов, связанных с инициацией, свадьбой, похоронами, однако разработал ее во втором томе своего труда, посвященном «физической жизни славян»[118]. Эта проблематика как бы находится на периферии религии, хотя составляет источник данных о магии. Главным критиком книги Нидерле стал А. Брюкнер[119], он не подвергал сомнению основную концепцию этого автора, приписывавшего «демонологии» основное значение в религии славян, однако полемизировал с его выводами на «теологические» темы, в особенности, упрекал его в отсутствии подготовки в области этимологии: «автор не является филологом, и вся филологическая сторона предмета ему не дается, в результате чего он вынужден полагаться исключительно на чужие суждения, избегая собственных…»[120]. Упрек — типичный для А. Брюкнера, который переоценивал значение этимологического метода в исследованиях мифологии, хотя мнение по этому поводу в среде языковедов разделилось, о чем мы будем говорить позже. Но в сфере «теологии» Брюкнер расходился с Нидерле не по принципиальным вопросам, а в деталях. Так, с точки зрения критической позиции по отношению к славянской политеистической системе, действительно представлявшей собой более позднее и слаборазвитое явление, а также по отношению к формам языческого культа, оба исследователя были согласны друг с другом. В силу обстоятельств Брюкнер не написал своего собственного обобщающего труда по «славянской мифологии», который был бы излишним сразу после появления книги Нидерле, а ограничился только критическим рассмотрением всей «польской мифологии», хотя воспринимал ее в общеславянском контексте[121].

За 60 лет, которые прошли после опубликования труда Нидерле, появились многочисленные общие разработки, посвященные религии славян, но ни одна из них не решала столь же грандиозной задачи — представить исчерпывающий образ славянской религии, составленный по первоисточникам[122]. Следует, однако, заметить, что источниковедческий анализ продвинула вперед работа финского исследователя В. Й. Мансикки, посвященная, правда, только восточным славянам, но имеющая общее значение, поскольку русские источники, многочисленные и сохранившиеся на родном языке, являются настоящим кладезем данных в области славянского религиоведения. Автор пошел дальше Нидерле и Брюкнера в устранении фиктивных элементов славянского пантеона, и его позиция оказала существенное влияние на более позднюю литературу по предмету[123]. Брюкнер выступил против выводов Мансикки с возражениями двоякого рода. Первое возражение, по-видимому, справедливое, касалось второстепенных деталей: некой неуклюжести автора в вопросах этимологии и неправильной интерпретации некоторых определений из источников, что отражалось на точности отдельных мест в работе. Второе возражение было принципиального свойства и подвергало сомнению саму концепцию работы, которая опиралась на построения Повести временных лет в трактовке А. А. Шахматова (Мансикка был его учеником)[124]. Брюкнер никогда не соглашался с методом Шахматова и результатами его анализа летописных памятников, однако не утруждал себя конкретным исследованием этой проблемы и ограничивался общей критикой. Поэтому его суждение по этому вопросу вряд ли можно считать авторитетным. Главным недостатком работы Мансикки можно считать некую склонность автора к гиперкритицизму.

В многочисленной научной литературе в данной области, появившейся после опубликования труда Нидерле, обнаружились новые аспекты проблематики, благодаря более широкому, чем у Нидерле и его предшественников, охвату этнографических и археологических источников, призванных прояснить древнюю религию с помощью новых методов. Динамичное развитие археологических работ побуждало археологов самим проявлять инициативу в этой области. Одновременно обозначилась еще более явственно, чем ранее, проблема относительной пригодности в процессе реконструкции трех основных категорий источников, то есть письменных, этнографических и археологических. Наряду с ними следует указать четвертую, так высоко ценимую языковедом А. Брюкнером: мифологические названия, выступающие в письменных памятниках и в названиях местностей, этимология которых, выясненная полностью, может способствовать лучшему пониманию древней религии. Впрочем, этот энтузиазм в отношении этимологического метода в мифологии не разделяли многие лингвисты, соглашаясь на него лишь при отсутствии исторических источников[125]. Установление относительной пригодности упомянутых категорий источников для реконструкции религии очерчивает границы исследовательским амбициям соответствующих дисциплин, предостерегает от заблуждений и напрасных усилий, предпринимаемых в неправильных направлениях, позволяет избежать неплодотворной дискуссии. Поэтому мы не можем здесь не коснуться проблемы рационального использования первоисточников, то есть проведения надлежащей селекции этой первоосновы и классификации источников. При этом мы различаем две стороны этой проблемы: 1) принципиальная пригодность данной категории источников для познания данного явления, с учетом того, что они сохранились в удовлетворительном состоянии, позволяющем исчерпывающе их тестировать; 2) их эффективная пригодность, зависящая от их состояния и их содержания.

Прежняя литература, представленная почти исключительно лингвистами, опиралась главным образом на письменные источники и языковой анализ мифологических названий, в них выступающих, или же на мифологические элементы в названиях местностей. Принципиальное значение письменных источников для реконструкции религии очевидно. При помощи письма можно передать всю идеологическую суть религии, а также эмоциональные состояния, связанные с религиозными переживаниями, формы культа и его организации за исключением тех элементов, которые возможно точно передать только в материальных памятниках. Основная функция письменных источников в передаче данных о религии четко проявляется в случае создания данной средой собственного исчерпывающего материала, составляющего источник, как это мы видим в религиях античного мира или же в великих религиях, особенно в иудаизме, христианстве, мусульманстве. Тогда реконструкция религии в ее основных очертаниях может опираться исключительно на письменные источники. Религии славян очень далеко до столь полного отражения в источниках. Л. Нидерле утверждал известный факт, когда писал: «О славянской религии у нас действительно есть ряд сообщений, но они столь убогие, что по правде мы мало о ней знаем. Их нельзя сравнивать с богатством источников по германской или галльской, греческой или римской мифологии, не говоря уже о индийской»[126]. Средневековые источники, повествующие о религии славян, не только скупые и убогие по содержанию, но и вышли из-под пера авторов, не всегда хорошо информированных и, как правило, отрицательно к ней настроенных[127], кроме того, они неравномерно представлены с хронологической, географической и предметной точек зрения. Хронологическая система источников — самая неудачная для исследовательских целей, поскольку от эпохи интегрального язычества, составляющего принципиальную цель исследований, сохранилось собственно только одно сообщение Прокопия с середины 6 века, после чего следует полный пробел вплоть до второй половины 9 века, когда уже началась конфронтация с христианством. Другое дело, что христианская миссия направляла самые сильные удары, в чем легко убедиться из жития Оттона Бамбергского, против политеизма и святилищ, в тех местах, где они существовали, в то время как неявная полидоксия легче скрывалась и дольше сохранялась наверняка в не слишком измененном виде, а потому неплохо узнавалась и в позднейших источниках. Следует сказать также о неблагоприятной для исследователя неравномерности источников с географической точки зрения. Об изначальных языческих верованиях южных славян средневековые источники хранят почти полное молчание, немного сведений имеется о Чехии, еще меньше о Польше, зато предостаточно данных о Руси и о Полабье, хотя полабские данные касаются почти исключительно высших форм культа: богов, святилищ, жрецов. Отсутствие ранних сведений о полидоксии в некоторых областях Славянского мира приносит относительно малый вред, поскольку не подлежит сомнению, что эта архаическая форма верований переживала расцвет в языческие времена у всех славян, а в средние века подвергалась скорее всего медленным изменениям. В то же время отсутствие сведений из разных частей Славянского мира о политеизме ставит нас перед дилеммой: должны ли мы признать молчание источников доказательством отсутствия «высшей мифологии» на обширной территории, или же следует видеть в этом лишь проявление отсутствия информации о фактах, которые в действительности имели место. В зависимости от выбора одной из этих возможностей выбирается соответствующий метод исследования религии славян, то есть либо трактовка этого явления как в принципе единого целого, региональные формы которого имеют общую ценность, либо принятие регионального разнообразия и обособленное изучение отдельных регионов. Впоследствии мы примем второй метод, поскольку он соответствует фактическому разнообразию верований на славянском пространстве.

Историк, который располагает достаточным количеством письменных источников, находится в такой удачной ситуации, что в собственной области, не прибегая к помощи иных дисциплин, получает ответы на все беспокоящие его вопросы. И коль скоро подобная ситуация не складывается в случае с религией славян, возникает вопрос, в какой мере здесь могут быть полезны этнографические и археологические источники. Представители соответствующих дисциплин охотно оказывают помощь в этих исследованиях и даже склонны создавать образ языческой религии главным образом на основе собственных материалов. Следует задуматься, в какой мере эта готовность находит обоснование в материалах, которыми они располагают.

На этнографические источники приходится значительный объем сведений о тех народных верованиях, которые выходят за пределы, очерченные христианским учением, и которые были собраны любителями и исследователями фольклора в 19 и 20 веках — после пробуждения интереса к нему в эпоху романтизма. С точки зрения содержания, но не способа литературного воспроизведения, эти сведения представляли собой как бы продолжение средневековых письменных источников церковного происхождения, направленных против реликтов язычества, но при этом все же отделенных от них паузой переходного периода 15/16–18 веков, а именно в это время гуманистами в мифологию было введено множество фантастических мотивов. Этнографические источники, так же, как и исторические, если они подробно и точно записаны, имеют в принципе большую ценность для познания современных их возникновению народных верований. Они также до сих пор расцениваются исследователями как реликты языческих верований, которые можно использовать при реконструкции изначальной религии[128], особенно в тех славянских странах, в которых отсутствуют соответствующие средневековые письменные источники[129]. И в то же время использование ретрогрессивного метода требует особой осторожности при рассмотрении естественной эволюции религиозных понятий в условиях сильного, особенно в новое время, влияния христианских верований, а также проникновения этнически чуждых мотивов. В тех славянских странах, которые не имеют собственных средневековых источников, позволяющих дать критерии контроля, перенос назад народных верований нового времени ведет к сомнительным или полностью фиктивным выводам. Там, где сохранились средневековые источники, именно они должны служить исходной точкой в реконструкции изначальной религии. Этнографические данные годятся для целей реконструкции постольку, поскольку в них удается распознать архаические элементы, восходящие к эпохе язычества. Новейшие польские исследования[130] основываются на богатом материале, разработанном К. Мошиньским.