Увы, такие вопросы отнюдь не занимают центрального места в историографии «французских религиозных войн», как обычно именуется интересующий нас период. Так же как в работах о Реформации и гуситах, историки сначала сосредоточились на проблеме религии, в данном случае — поиска конфессиональной идентичности меньшинством современных французских протестантов. Их усилия увенчались выходом многотомных трудов Пьера Эмбара де ла Тура и Эмиля Думерга — перед этими двумя классиками в долгу все последующие авторы [103] . Вторым главным стимулом исследований служил патриотический интерес французов к становлению французского государства, для которого войны являлись досадной помехой. Такое направление задано в соответствующих томах классической «Истории Франции» Эрнеста Лависса [104] , по сей день представляющих наиболее подробный рассказ о событиях того времени. Но серьёзнейший поворот в его интерпретации произвела школа «Анналов». Один из основателей журнала Люсьен Февр положил начало современным внеконфессиональным исследованиям религии XVI в. в её социальных и культурных аспектах [105] . Позже ещё один представитель школы, Эммануэль Ле Руа Ладюри, оживил традиционный взгляд на религиозные войны с точки зрения формирования государства, дополнив его анализом социальной, экономической и демографической истории [106] . Акцент на собственно религиозную сторону событий, характерный для работ Февра, нашёл продолжение в более углублённой форме в нескольких книгах Дени Крузе, по мнению которого обе стороны конфликта буквально считали себя «воинами Господними»: гугеноты — солдатами нового священного завета, католики — крестоносцами, защищающими святую землю от неверных [107] .

Лишь изредка религиозные войны во Франции рассматривались как разновидность революции. Разумеется, довольно регулярно, хотя и поверхностно обсуждались поразительные намёки на 1789 г., которые можно увидеть в Парижском бунте 1588 г. Но очевидные параллели с современным последнему восстанием в Нидерландах и событиями в Англии после 1640 г. не привлекли внимания, которого заслуживали. Наиболее примечательная попытка исправить это упущение была вдохновлена расцветом «стасиологии» после Второй мировой войны. Её автор — Перес Загорин, использовавший в своей работе 1980 г. богатую национальную и конфессиональную историографию Европы XVI–XVII вв. для весьма поучительных сравнений между разного рода восстаниями и мятежами [108] . Его обобщения (слово «модель» будет здесь чересчур сильным) по каждому случаю идеально соответствуют историческим фактам. Хотя Квентин Скиннер в большом труде, посвящённом истории современной политической мысли, представляет гугенотов как революционное движение [109] , социальная наука «стасиология» почти не обратила на это внимания. В данной главе я следую примеру Загорина, правда, сравниваю в основном не одновременные, а происходившие друг за другом события.

Население Франции середины XVI в. при Валуа насчитывало порядка 19 млн чел.; это было самое многонаселённое государство в Европе с крупнейшей столицей — Парижем, где проживало около 300 тыс. чел. Французское королевство также занимало самую большую территорию, а его монархия входила в число сильнейших, наряду с английской и испанской. И, подобно двум своим соседям, Франция находилась на первом интенсивном этапе строительства современного государства.

Этот процесс стал тем более необходимым, когда на престол в 1519 г. взошёл император Карл V, окружив владения Валуа со всех сторон землями, подвластными Габсбургам. В результате между двумя державами до 1559 г. тянулась череда войн. Противостояние не приносило Франции особой выгоды, но хотя бы направляло воинственный пыл французской знати на внешнего противника. Мир грозил разжечь внутренний конфликт, поскольку королевскому абсолютизму было ещё далеко до полного подчинения дворянства.

Другим препятствием на пути консолидации королевского абсолютизма служили сами размеры королевства, институциональное разнообразие его многочисленных провинций, наличие больших доменов, которые являлись оплотом власти аристократии. Сравнение с соседним английским королевством может иллюстрировать трудности, стоявшие перед французской монархией. По территории Англия равнялась трём-четырём Нормандским герцогствам, что облегчало управление страной из единого центра, в отличие от обширного королевства Капетингов. Кроме того, Англия со времён Альфреда Великого была унитарным государством, а централизованный норманнский вариант феодализма укрепил её целостность. Здесь правителю не приходилось, подобно французским королям, собирать воедино провинцию за провинцией. В этом отношении Франция напоминала гораздо более молодую двойную монархию Испании, хотя центральная область Испании, Кастилия, была довольно эффективно централизована, когда Карл V в 1520 г. подавил городское восстание коммунерос, превратив кортесы (испанский парламент) в совершенно безобидный орган. С другой стороны, Франция обладала преимуществом, которого никогда не имели её соседи: тайной высшей христианской миссии, восходящей к эпохе Карла Великого и Людовика Святого, к крестовым походам — «деяниям Бога через франков» («gestae Dei per Francos»).

По всем этим причинам во Франции прогресс королевского абсолютизма (или, что то же самое, формирования государства) оказался не линейным, а колебательным по типу «два шага вперёд, шаг назад». Если периоды правления Людовика XI и Франциска I означали два шага вперёд, то религиозные войны стали первым большим шагом назад.

Кризис наступил во Франции, однако, не из-за прямого системного вызова со стороны знати или провинций, а в результате брожения религиозной Реформации в низах. Памфлеты Лютера ещё в 1519 г. появились в Париже, сразу найдя там отзывчивую аудиторию среди интеллектуалов-гуманистов, уже подготовленных к реформам сочинениями Эразма и Жака Лефевра д'Этапля. В 1520-е гг. эти идеи были официально осуждены, но Франциск I активно за них не преследовал до 1534 г., пока один из французских сторонников Цвингли, более радикального соперника Лютера, не развесил в Париже «плакарды», грубо высмеивающие причастие. В итоге множеству французских «евангелистов» пришлось искать убежище в городах южной Германии и Швейцарии, в частности в Страсбурге и Женеве. Кальвинизм родился в результате встречи этих евангелистов с городской Реформацией в Швейцарии и на Верхнем Рейне.

В 1536 г. Кальвин, находясь в изгнании в Базеле, написал первый вариант своих «Институтов» — чёткого и структурированного краткого изложения реформатской доктрины, которое он посвятил Франциску I в надежде привлечь короля в ряды сторонников новой веры. В 1541 г., после трёх лет руководства французской церковью в Страсбурге, Кальвин обосновался на постоянное жительство в Женеве, которая тогда представляла собой заштатный городок, зависящий от Берна, с 10-тысячным населением. Следующие 15 лет он успешно боролся за превращение республики в образцовую реформатскую общину, по сути теократию. Ко времени его смерти в 1564 г. эта образцовая община стала центром настоящего кальвинистского Интернационала.

Кальвин был не первым обновителем доктрины Реформации. Расходясь по важным пунктам и с Лютером, и с Цвингли, он, в сущности, систематизировал и заострил исходную приверженность Реформации идее оправдания только верой и церкви, основанной на Священном Писании. В области теологии это означало крайнее и беспощадно логичное августинианство, претворившее мысль о природной греховности человека и трансцендентном величии Бога в ясную доктрину «двойного предопределения»: проклятия для большинства и спасения для немногих. Однако это чёткое разделение на отверженных и избранных не производило депрессивного психологического воздействия, как мы могли бы предположить при нашей современной демократической впечатлительности, ибо за оправданием следовало освящение, то есть праведное и благочестивое поведение в жизни избранных. В результате доктрина «двойного предопределения» не столько вселяла в верующего беспокойство по поводу перспектив его спасения, сколько внушала ему убеждение, что он — посланник Всемогущего Господа на земле. Отсюда берёт начало воинственная активность, присущая всем реформатским церквям и резко контрастирующая с большей сосредоточенностью на внутренней жизни (Innerlichkeit) и сравнительным квиетизмом лютеранства.

По центральному вопросу — о причастии или, как его теперь называли, Тайной вечере — Кальвин занимал среднюю позицию между Лютером и Цвингли. Лютер верил в «материальное» истинное присутствие, которое именовал «пресуществлением», Цвингли считал таинство чисто символическим. В основе промежуточной позиции Кальвина лежала вера в духовное истинное присутствие: Христос в его понимании действительно являл себя верующим, но лишь в духовной, а не в «материальной» форме. Одно из последствий такой трактовки — требование в правильно реформированной церкви допускать к Тайной вечере только избранных. Другое следствие — гораздо более острая враждебность к римско-католической мессе как таинству, нежели у лютеран и цвинглиан. Кальвинисты смеялись над церковными просвирами — «запечённым Богом» — и сами, в противоположность католикам, сводили обряд Тайной вечери к суровой простоте. Вдобавок они совершенно не признавали икон, традиционных церковных одеяний, церемониала и любых других признаков религиозной помпезности или зрелищности. Всё это с отвращением причислялось к идолопоклонничеству, и кальвинистские пасторы, уподобляясь ветхозаветным пророкам, сокрушавшим языческих Ваалов, подстрекали паству к иконоборчеству. Конечно, лютеране и цвинглиане тоже очищали свои церкви от следов «папистских суеверий», однако осуществлялось это обычно по указу гражданских магистратов. А в случае французских гугенотов чаще действовали сами верующие под руководством пасторов.