На наш взгляд, возражения типа приведенных выше, а их очень много в книге С. Великовского, где они повторяются вновь и вновь, бьют мимо цели, поскольку не касаются сути проблемы, волновавшей автора «Чумы» и «Бунтующего человека». У Камю ведь речь шла о формулировке эталона, на основе которого можно было бы оценивать человеческое поведение, сопоставляя его с «мерой», в этом эталоне фиксированной. А что мы сказали бы человеку, занимающемуся измерением, скажем, земельных участков, если бы он менял свой эталон («метр» в соответствии с общепринятыми мерами длины) в зависимости от «социально-исторической ситуации», в которой ему приходилось бы измерять? Оказавшись, скажем, в условиях «сшибки гражданских страстей», сегодня считал бы метр равным пятидесяти сантиметрам, а завтра — ста пятидесяти? Эталон потому и эталон, что заключенная в нем мера остается постоянной, независимой от изменение ситуации. Если в одну историческую эпоху счет убитых человеческих жизней ведется в пределах трехзначных и четырехзначных чисел, а в другую — в пределах шести- и семизначных, то это ни на йоту не меняет принципиальной сути заповеди «Не убий!». В ней выражено принципиальное условие возможности человеческого общества, возможности существования человечества вообще, в котором принцип «Не убий!» все еще господствует над противоположным: «Убей!» Ес-

246

ли господствующим окажется этот последний, тогда человечеству придет конец. Это значит: какие бы «резоны» ни приводились в защиту призыва убивать врагов и сколь бы оправданньши ни были случаи убийства в тех или иных исторически-конкретных ситуациях, в качестве принципа, выражающего кардинальное условие человеческого общежития, этот призыв не имеет и не будет иметь никакого смысла.

Об этом и идет речь у Камю, когда он говорит об абсолютности «Не убий!» для человеческого рода. Причем здесь нет ничего похожего на то «вероподобное сознание», которое С. Великовский так упорно стремится приписать автору «Чумы», чтобы тут же развенчать это сознание.

Камю бросают упрек. «Не убий!», этот «антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории — метафизическим Абсолютом земного покроя» [9]. «Трансцендентным»? Да, но лишь в том смысле, что это условие возможности человеческой истории. Ведь одержи вдруг победу над человечеством это самое «Убей!» — и человеческая история кончилась бы. А если так, то зачем же нас пугать «метафизическим Абсолютом земного покроя»? Не встает ли здесь другой вопрос, хотя и не такой уж легкий — о соотношении абсолютного и относительного в человеческой истории. А так как вопрос об отношении абсолютного и относительного в человеческой истории и в самом деле труден и решение его в каждом отдельном случае требует немалых усилий и теоретического и нравственного порядка, то стоит ли намекать на то, что Камю, «верующий» в его «Не убий!», «ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах?» Что оглядка на этот принцип «по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести»? [10]. Что камюсовская «человеческая природа», противящаяся ницшеанскому «Убей!», «служит праведничеству без бога... душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни»? [11].

247

С «бегством от свободы», о котором говорит в данном случае Великовский, резюмируя все свои возражения по адресу «зыбковатой лирико-философической антропологии» автора «Чумы» и «Бунтующего человека» [12], здесь нет ничего общего. Ведь свободы нет как раз в противоположном состоянии — там, где отсутствуют нравственные ориентиры, так что невозможно различить, где добро, а где зло. Если же человек хочет обрести эти ориентиры, отказавшись от своего прежнего нигилистического фатализма, то это происходит потому, что человек почувствовал, наконец, стремление к истинной свободе, которая несовместима с каппризно-инфантильным произволом.

Безуспешность попыток обосновать нравственность с помощью философии жизни

Сказанное отнюдь не означает, что в «лирико-философической антропологии», которую пытается выстроить Камю на своем «Не убий!», нет отмеченной С. Великовским «зыбковатости». Правда, связана эта последняя, на наш взгляд, отнюдь не с «метафизической абсолютизацией» вышеупомянутого нравственного принципа, а с другими аспектами камюсовской «антропологии». Прежде всего с тем способом, каким Камю обосновывает абсолютность своего принципа.

Как мы помним, Камю в «Бунтующем человеке» исходит из понятия жизни как высшего блага, то есть из той же самой мировоззренческой предпосылки, которую он отстаивал еще во времена «Постороннего» и «Мифа о Сизифе», хотя и делал из нее совершенно иные выводы, чем теперь. Тогда из этого понятия выводилось «право» человека на убийство «другого», теперь из этого понятия выводится, наоборот, отсутствие у человека такого права, поскольку каждый сам имеет право на свою жизнь и только он волен распоряжаться ею по своему усмотрению. Иначе говоря, если раньше из этого понятия выводился «брутальный» (ницшеанский) вариант философии жизни, то теперь из него выводится иной — либеральный вариант той же философии, родственный, скажем, зиммелевскому или бергсоновскому. Суть же, однако, в том, что из понятия жизни, взятой в ее камюсовском понимании, невозможно вывести никакого (понятия) права: ни моего права на собственную жизнь (исключающую мои притязания на жизнь «другого»), ни моего права на жизнь «другого» (ставящего, в свою очередь, под вопрос мое собственное право на свою жизнь, которой я должен постоянно рисковать, зная, что и «другой», в свою очередь, может

248

претендовать на мою жизнь). В этом вопросе был более прав Ницше, полагавший, что понятие «жизни», взятой чисто формально, находится «по ту сторону» права точно так же, как и «по ту сторону» добра и зла. Сила, мощь каждой индивидуальной жизни — это и есть, по убеждению философа, «право» этой жизни. Сколько ей удается захватить, тем она и обладает «по праву». Схема, которую Сартр положил в основу своей теории межчеловеческих взаимоотношений [13].

Камю же, делая в своем «Бунтующем человеке» вывод о том, что каждый имеет право на собственную жизнь, поскольку он есть единичное проявление этой жизни, совершал неправомерный скачок из «космической» сферы в область морально-правовую, не подумав об опосредствующем звене. Принцип «Не убий!», обретенный им на путях нравственных раздумий, подводящих моральные итоги второй мировой войны, Камю пытается соединить с принципом жизни, имеющим здесь ницшеанские истоки и взятым именно в ницшеанском понимании. Вот и получился комический силлогизм: жизнь абсурдна (и в каждом данном случае хочет лишь увеличения своей мощи), а потому... люди, эти живые существа, не должны убивать друг друга.

Тут и началась знаменитая «бухгалтерия «Камю», которая, ни в коей мере не подвергая сомнению сам принцип «Не убий!», убедительнейшим образом свидетельствовала о том, что основополагающий постулат философии жизни никак не годится для его метафизического оправдания, апеллирующего к человеческому разуму. В «Мифе о Сизифе» право на убийство «другого» если и не выводится из права «я» на самоубийство, то, так сказать, «коррелируется» с ним. Во всяком случае, право «я» на самоубийство предстает как нечто первичное, а право на убийство «другого» как что-то производное, акцидентальное. Это не случайно. Ведь, как пишет автор «Мифа о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема — проблема самоубийства» [14], следовательно, все другие производны от нее. В жизни, если верить этому философскому эссе, столько бессмысленного страдания, что становится непонятно, почему человек все-таки живет, а не кончает с собой. И если он тем не менее живет, то только, как говорится, «из самолюбия» — из гордости, чтобы бросить вызов судьбе, обрекшей человека на бессмысленные несчастья и невзгоды. И если при этом он невзначай убьет кого-либо «другого», так ведь и самому ему жизнь не доставляет особой радости. Она не стоит и ломаного гроша, чтобы имело смысл поднимать шум из-за чьей-то приконченной жизни.