Однако нужно заметить, что это будущее мира, которое нам таким образом раскрылось, является строго объективным. Вещи-инструменты указывают на другие инструменты или объективные способы их использования: гвоздь нужно «забить» таким-то и таким-то способом, молоток «постигнуть через рукоятку», чашка «постигается через ручку» и т. д. Все эти свойства вещей раскрываются непосредственно, и латинские герундивы [207] великолепно их выражают. Несомненно, они являются коррелятами нететических проектов, которыми мы являемся, но они раскрываются только как структуры мира: потенциальности, отсутствия, инструментальности. Таким образом, мир появляется для меня как объективно расчлененный; он никогда не отсылает к творческой субъективности, но указывает на бесконечность орудийных комплексов.

Во всяком случае, каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, а последний еще к другому — все заканчивают указанием на инструмент, который является ключом для всех. Этот центр отношения необходим, иначе все инструментальности становятся эквивалентными, мир исчез бы вследствие полной индифферентности герундивов. Карфаген есть «delenda» [208] для римлян, но «servanda» [209] для карфагенян. Без отношения с этими центрами он не является больше ничем, он попадает в индифферентность в-себе, так как два герундива уничтожают друг друга. Во всяком случае нужно обязательно видеть, что ключ никогда не дан мне, он только «указывается в некоторой полости». То, что я постигаю объективно в действии, и есть мир инструментов, цепляющихся друг за друга, и каждый из них, поскольку он постигается в самом действии, посредством которого я усваиваю его и опережаю, отсылает к другому инструменту, который должен позволить мне использовать его. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток — к кисти руки и руке, которые его используют. Но только в той степени, в какой я вбиваю гвозди посредством другого, кисть и рука становятся со своей стороны инструментами, которые я использую и которые я перевожу к их потенциальности. В этом случае рука другого отсылает меня к инструменту, позволяющему мне использовать эту руку (угрозы-обещания-зарплата и т. д.). Первый член присутствует повсюду, но он только указывается; я не постигаю свою руку в действии письма, но только ручку, которая пишет; это значит, что я использую ручку, чтобы изображать буквы, но не мою руку, чтобы держать ручку. Я не нахожусь по отношению к своей руке в том же использующем положении, как по отношению к ручке; я являюсь моей рукой. То есть моя рука — это остановка отсылок и их прекращение. Рука и есть только использование ручки. В этом смысле она является одновременно непостигаемым и неиспользуемым членом, который указывает на последний инструмент ряда, «писать книгу — изображать буквы на бумаге — ручка», и вместе с тем ориентацией всего ряда; сюда относится сама отпечатанная книга. Но я могу постигнуть руку, по крайней мере поскольку она действует, только как постоянную мимолетную отсылку ко всему ряду. Таким образом, в дуэли на шпагах, на палках, именно палку, которой я действую, я наблюдаю глазами; в действии письма как раз острие пера я наблюдаю в синтетической связи со строкой или рисунком в клетку, изображенным на листе бумаги. Но моя рука исчезает, она теряется в системе орудийного комплекса, чтобы существовала эта система.· Она здесь просто является смыслом и ориентацией системы.

Таким образом, мы, кажется, находимся перед двойной и противоречивой необходимостью: всякий инструмент используется и даже постигается только посредством другого инструмента; универсум является объективной и неопределенной отсылкой от орудия к орудию. В этом смысле структура мира предполагает, что мы могли бы включиться в орудийное поле, только являясь сами орудием, мы не могли бы действовать, не будучи действующими. С другой стороны, орудийный комплекс может раскрыться лишь посредством установления его основного смысла, а это последнее само является практикой и деятельностью — вбивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Следовательно, этот центр является орудием, объективно определяемым посредством инструментального поля, которое относится к нему, и одновременно орудием, которое мы не можем использовать, потому что мы были бы отосланы в бесконечность. Этот инструмент мы не используем, мы им являемся. Он дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, посредством годологического пространства, посредством однозначных или взаимных отношений механизмов, но он не может быть данным в моем действии; я не могу ни приспособить себя к нему, ни приспособить к нему другое орудие, но оно является моей адаптацией к орудиям, адаптацией, которой я являюсь. Вот почему, если мы исключим аналогичную реконструкцию моего тела по примеру тела Другого, остается два способа постигнуть тело. Или тело известно и определено объективно, исходя из мира, но в пустоте — тогда для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление воссоздало инструмент, которым я являюсь, исходя из указаний, которые дают орудия, используемые мною, но в этом случае фундаментальное орудие становится центром относительной связи, которая сама предполагает другие орудия для его использования, при этом тут же исчезает инструментальность мира, так как, чтобы раскрыться, она нуждается в отнесении к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, действующим по классической науке, сознание обозревает универсум внешним образом и не может войти в мир никаким способом. Или тело дается конкретно и полностью как само расположение вещей, поскольку Для-себя его переводит к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, хотя и невидимо, так как действие открывает молоток и гвозди, торможение и изменение скорости, а не ногу, которая тормозит, или руку, которая бьет молотком; оно переживается, а не познается. Именно это объясняет, что известное «ощущение усилия», которым Мен де Биран пытался ответить на вызов Юма, является психологическим мифом. У нас никогда не возникает ощущения нашего усилия; но у нас нет также периферических мышечных, костных, сухожильных, кожных ощущений, которыми пытаются его заменить: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я воспринимаю, когда хочу поднести этот стакан ко рту, есть не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление при входе в орудийный комплекс, который я выявил в мире. Башляр [210] обоснованно упрекает феноменологию за недостаточный учет того, что он называет «коэффициентом враждебности» объектов. Это справедливо и оправданно как для трансцендентности Хайдеггера, так и для интенцдональности Гуссерля. Но следует понять, что инструментальность первична: именно по отношению к первоначальному орудийному комплексу вещи раскрывают свои противодействия и свою враждебность. Винт оказывается слишком большим, чтобы ввинтиться в гайку, подставка — слишком хрупкой, чтобы удержать вес предмета, который я хочу положить на нее, камень — слишком тяжелым, чтобы быть поднятым на вершину ограды, и т. д. Другие объекты появляются как угрожающие для уже установленного орудийного комплекса: гроза и град для урожая, филлоксера для виноградной лозы, огонь для дома. Таким образом, постепенно и через уже установленные орудийные комплексы их угроза распространяется до центра отношения, на который указывают все эти орудия, а она укажет со своей стороны на него, через них. В этом смысле всякое средство одновременно является и благоприятным, и враждебным, но в рамках фундаментального проекта, реализованного появлением Для-себя в мире. Следовательно, мое тело первоначально указывается орудийными комплексами и вторично разрушающими орудиями. Я переживаю свое тело как находящееся в опасности и при угрожающих, и при покорных орудиях. Оно повсюду: бомба, которая разрушает мой дом, затрагивает также и мое тело, поскольку дом уже был указанием на мое тело. Это значит, что мое тело простирается всегда через орудие, которое оно использует; оно находится на конце трости, на которую я опираюсь, на конце астрономических оптических приборов, которые мне показывают звезды, на стуле, во всем доме, так как оно есть моя адаптация к этим орудиям.

Таким образом, в итоге этого рассмотрения можно сказать, что ощущение и действие соединились и сделались единым целым. Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы дали в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в середине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили чувство и органы чувств вообще как наше бытие в мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Мы можем определить подобным образом действие как наше бытие-в-мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-инструмента-в-середине-мира. Но если я нахожусь в середине мира, то это потому, что я сделал так, чтобы имелся мир, трансцендируя бытие к себе; и если я — инструмент мира, то это потому, что я сделал так, чтобы были инструменты вообще посредством проекта себя к своим возможностям. Только в мире может существовать тело, и необходимо первичное отношение, чтобы существовал этот мир. В одном смысле тело является тем, чем я являюсь непосредственно, в другом — я отделен от него бесконечной плотностью мира; оно дается мне посредством отхода мира к моей фактичности, и условием этого постоянного отхода является постоянный перевод.

Мы можем сейчас уточнить природу-для-нас нашего тела. Предшествующие замечания позволили нам сделать заключение, что тело является постоянно превзойденным. В самом деле, тело как чувственный центр отношения есть то, за пределами чего я нахожусь, поскольку я непосредственно являюсь присутствующим по отношению к стакану, или к столу, или к удаленному воспринимаемому мной дереву. Восприятие может быть только там, где объект воспринимается без расстояния. Но в то же время оно развертывает расстояния, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свое расстояние как абсолютное свойство своего бытия, и есть тело. Подобно инструментальному центру орудийных комплексов тело может быть только превзойденным; оно является тем, что я перевожу к новой комбинации комплексов, что я должен постоянно переводить, какой бы ни была инструментальная комбинация, которую я занял бы, так как всякая комбинация, в то время как мой перевод закрепляет ее в бытии, указывает на тело как на центр отношения в своей застывшей неподвижности. Таким образом, тело, будучи превзойденным, является Прошлым. Это — непосредственное присутствие «чувственных» вещей по отношению к Для-себя, поскольку это присутствие указывает центр отношения и является уже превзойденным, будь то появление нового «это», будь то новая комбинация вещей-инструментов. В каждом проекте Для-себя, в каждом восприятии тело находится здесь, оно есть непосредственное Прошлое, поскольку касается еще Настоящего, от которого бежит. Это значит, что оно одновременно является точкой зрения и отправной точкой — точкой, которой я являюсь и которую я в то же время перевожу к тому, что я имею в бытии. Но эта постоянно превзойденная точка зрения, которая постоянно возобновляется внутри перевода, эта отправная точка, которую я не прекращаю преодолевать и которой являюсь я сам, остающийся позади себя, — это есть необходимость моей случайности. Она необходима вдвойне. Вначале потому, что она есть непрерывный захват Для-себя посредством В-себе и онтологический факт, что Для-себя может быть только в качестве бытия, которое не является своим собственным основанием; иметь тело — значит быть основанием своего собственного ничто и не быть основанием своего бытия; я являюсь своим телом в той степени, в какой я есть; я. нал не являюсь в той степени, в какой я не есть то, чем я являюсь; как раз своим ничтожением я его избегаю. Но я не делаю его для этого объектом, так как именно того, чем я являюсь, я постоянно избегаю. Тело еще необходимо как препятствие, которое нужно превзойти, преодолеть, чтобы быть в мире, то есть препятствие, которым я являюсь сам для себя. В этом смысле оно не отличается от абсолютного порядка мира, который я вызываю к бытию, возвышая его к бытию-будущему, к бытию-по-другую-сторону-бытия. Мы можем отчетливо понять единство этих двух необходимостей: быть-для-себя — значит превзойти мир и сделать так, чтобы мир был посредством его опережения. Но превзойденный мир есть не его обозрение, а вхождение в него; чтобы он возник, необходимо сделаться этой перспективой возвышения. В этом смысле конечность есть необходимое условие первоначального проекта Для-себя. Необходимое условие, чтобы я был, по ту сторону мира, который я делаю приходящим в бытие, тем, чем я не являюсь, и не был тем, чем я являюсь, — это то, чтобы именно в середине бесконечного преследования, которым я являюсь, было постоянно неуловимое данное. Это данное, которым я являюсь, не имея в бытии, исключая по способу небытия, я не могу ни постигнуть, ни знать, так как оно везде восстанавливается и превосходится, используется для моих проектов, берется на себя. Но, с другой стороны, все мне указывает на него, все, трансцендируя, набрасывает его в пустоте посредством самой его трансцендентности без того, чтобы я мог когда-либо повернуться к тому, что указывается, поскольку я являюсь указываемым бытием. В частности, нельзя понимать указываемое данное в качестве чистого центра отношения статического порядка вещей-орудий; напротив, их динамический порядок вне зависимости от моего действия соотносится с правилами, и этим самым центр отношения определяется в своем изменении как в своем тождестве. Здесь не может быть по-другому, поскольку именно отрицая самим собой, что я являюсь бытием, что я делаю мир пришедшим в бытие, и поскольку именно исходя из моего прошлого, то есть проектируя себя по ту сторону моего собственного бытия, я могу отрицать самим собой, что я являюсь таким-то или таким-то бытием. С этой точки зрения тело, то есть это неуловимое данное, является необходимым условием моего действия; в самом деле, если бы цели, которые я преследую, могли бы быть достигнуты чисто произвольным желанием, если бы было достаточно пожелать, чтобы получить, и если бы определенные правила не обусловливали бы использование орудий, я не смог бы никогда различить во мне ни желание от воли, ни мечту от действия, ни возможное от реального. Никакой проект меня самого не был бы возможен, поскольку достаточно было бы понять, чтобы реализовать; следовательно, мое бытие-для-себя исчезало бы в неразличении настоящего и будущего. В самом деле, феноменология действия показала бы, что действие предполагает перерыв между простым познаванием и реализацией, то есть между универсальной и абстрактной мыслью, такой, например, как: «нужно, чтобы карбюратор автомобиля не был загрязнен», и конкретной, технической мыслью, направленной на этот карбюратор, такой, каким он выступает для меня с его абсолютными размерами и абсолютным расположением. Условием этой технической мысли, которая не отличается от действия, руководствующегося ею, и является моя конечность, моя случайность, наконец, моя фактичность. Итак, именно я есть фактически, поскольку я имею прошлое, и это непосредственное прошлое отсылает меня к первому в-себе, на ничтожении которого я появляюсь через рождение. Таким образом, тело как фактичность есть прошлое, поскольку оно первоначально отсылает к рождению, то есть к первичному ничтожению, которое заставляет меня появиться из В-себе, которым я являюсь фактически, не имея в бытии. Рождение, прошлое, случайность, необходимость точки зрения, фактическое условие всякого возможного действия в мире — таково тело, таково оно для меня. Оно, следовательно, совсем не случайное добавление к моей душе, но, напротив, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возможности моего сознания как сознания мира и как трансцендентный проект моего будущего. С этой точки зрения мы должны признать одновременно, что полностью случайно и абсурдно то, что я калека, сын чиновника или рабочего, вспыльчивый и ленивый, и, однако, необходимо, чтобы я был этой или другой вещью, французом, немцем или англичанином и т. д., пролетарием, буржуа или аристократом и т. д., болезненным, хилым или крепким, раздражительным или спокойным, как раз потому, что я не могу обозревать мир без того, чтобы мир не исчез. Мое рождение, поскольку оно обусловливает способ, которым объекты раскрываются мне (предметы роскоши или предметы первой необходимости более или менее доступны, некоторые социальные реальности появляются для меня как запрещение, есть помехи и препятствия в моем педологическом пространстве), моя раса, как она указывается через отношения Других ко мне (они раскрываются как презирающие или восхищающиеся, как доверчивые или недоверчивые), мой класс, как он раскрывается в социальной общности, к которой я принадлежу, если иметь в виду места, которые я часто посещаю; моя национальность, моя физиологическая структура, поскольку инструменты предполагают их посредством самого способа, которым они открываются как сопротивляющиеся или покорные, и через сам их коэффициент враждебности, мой характер, мое прошлое, как все то, что я пережил, что указывается, в качестве моей точки зрения на мир посредством самого мира; все это, поскольку я возвышаю его в синтетическое единство моего бытия-в-мире, и есть мое тело, как необходимое условие существования мира и как случайная реализация этого условия. Мы постигли сейчас во всей ясности определение, которое мы выше дали телу в его бытии-для-нас; тело есть случайная форма, которую принимает необходимость моей случайности. Эту случайность мы не можем никогда постичь как таковую, поскольку наше тело есть для нас, так как мы являемся выбором, и быть для нас — значит выбирать себя. Даже эту немощность, которой я страдаю, в силу самого факта, что я живу, я принимаю на себя; я перевожу ее к своим собственным проектам; я из нее делаю необходимое препятствие моему бытию, я и не могу быть немощным, не выбирая себе немощность, то есть не выбирая способ, которым я конституирую свою немощность (в качестве «невыносимой», «унизительной», «скрываемой», «открывающейся всем», «объект гордости», «оправдание моих неудач» и т. д.). Но эта неуловимость тела как раз и есть необходимость того, что существует выбор, то есть что я не являюсь полностью сразу. В этом смысле моя конечность есть условие моей свободы, поскольку нет свободы без выбора, и так же, как тело обусловливает сознание в качестве чистого сознания мира, оно делает возможным саму его свободу.

Остается понять, чем тело является для меня, так как именно потому, что оно непостижимо, оно не принадлежит к объектам мира, то есть к тем объектам, которые я знаю и использую; однако, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, чем я являюсь, необходимо, чтобы тело было бы некоторым образом данным моему сознанию. В определенном смысле, конечно, оно есть то, на что указывают все орудия, которые я постигаю, и я его ощущаю, не зная, в самих указаниях, которые я воспринимаю на орудиях. Но если мы ограничимся этим замечанием, мы не сможем отличить, например, тело от телескопа, через который астроном смотрит на планеты. В самом деле, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то нужно признать, что понятие точки зрения предполагает двойное отношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые есть тело, и отношение с наблюдателем, для которого оно есть точка зрения. Это второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними, правда, нет различия, когда речь идет о точке зрения на мир (очки, беседка, увеличительное стекло и т. д.), которая является объективным инструментом, отличным от тела. Отдыхающий, который созерцает панораму из какой-нибудь беседки, видит так же хорошо беседку, как и панораму; он видит деревья через опоры беседки, крышу беседки, скрывающую небо, и т. д. Во всяком случае, «расстояние» между ним и беседкой, по определению, менее велико, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приблизиться к телу почти до слияния с ним, как, например, в случае очков, лорнетов, моноклей, которые становятся, так сказать, дополнительным органом чувств. В предельном случае, когда мы постигаем абсолютную точку зрения, расстояние между ней и тем, для чего она является точкой зрения, уничтожается. Это значит, что становится невозможным отступить, чтобы «взять разгон» и создать над этой точкой зрения новую точку зрения. Именно это, как мы видели, характеризует тело. Оно есть инструмент, который я не могу использовать способом, каким я использую другой инструмент, точка зрения, в отношении которой я не могу больше занимать точку зрения. Именно на вершине этого холма, которую я называю «прекрасной точкой зрения», я занимаю точку зрения в тот самый момент, когда я смотрю на долину, и эта точка зрения на точку зрения есть мое тело. Но в отношении своего тела я не могу занимать точку зрения без отсылки в бесконечность. Только в силу этого тело не может быть для меня трансцендентным и известным; спонтанное и нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Следовало бы скорее сказать, используя в качестве переходного глагол «существовать», что оно существует своим телом. Следовательно, отношение между телом-как-точкой-зрения и вещами является объективным, а отношение сознания к телу — экзистенциальным. Что мы должны понимать под этим последним отношением?

Очевидно с самого начала, что сознание может существовать своим телом только как сознание. Таким образом, мое тело является сознающей структурой моего сознания. Но как раз потому, что оно является точкой зрения, на которую не может существовать точка зрения, в плоскости нерефлексивного сознания вовсе нет сознания тела. Тело принадлежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе). Можем ли мы, однако, отождествить его просто-напросто с этим нететическим сознанием? Это невозможно, так как нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к возможности, которая есть его возможность, поскольку оно является основанием собственного ничто. Неполагающее сознание является сознанием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего-то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным; тело является забытым, «обойденным молчанием», и, однако, тело есть то, чем это сознание является; сознание есть даже не что иное, как тело, остальное есть ничто и молчание. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. К тому же знак находится на стороне тела, это одна из существенных структур тела. Тем не менее сознание знака существует, в противном случае мы не смогли бы понять его значение. Но знак есть нечто, что возвышается к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, что никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивается. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой аффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспекция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливого или виновного; иметь симпатию к кому-то — значит «находить симпатичным» его и т. д. В этих различных примерах одна трансцендентная «интенция» направляется к миру и воспринимает его как таковой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрицание; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта «интенция» должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я «страдаю головной болью», я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы «страдать» ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д.), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего-то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).

Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин [211] неподходяще называет «эмоциональными абстракциями». Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: «Как он должен страдать!» Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином «абстракциями». Но механизм подобной абстракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г-на Лапорта, абстрагировать — это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут существовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В действительности так называемые «эмоциональные абстракции» являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направляемся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцендируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понимания бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет отсутствие «переживаемого». Следовательно, существуют чистые аффективные качества, которые опережаются и трансцендируются аффективными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую «hyl'e», приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайностью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту структуру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно конституирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нететическая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим [212] . Это «сенестетическое» появляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцендентного проекта Для-себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют «физической». Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания является книга и через книгу — истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к относительному фону, или «фону-странице», который организуется на «фоне-книге» и на абсолютном фоне, или «фоне мира»; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как «скользящие под моим взглядом». Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последовательность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через «движение» моего сознания; и это есть «движение» сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с большой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как «не понятая», которую нужно «перечитать». Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение «поглощает меня» и когда я «забываю» свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последующем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интешщональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нужно понять, что если боль дается как боль «глаз», то здесь нет тайного «местного знака», а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание «ими существует». И как таковая, она отличается самим своим существованием — не посредством критерия и не чем другим — от всякой другой боли. Конечно, название «боль в глазах» полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с рефлексивной точки зрения, она не относится к телу-для-другого. Она есть боль-глаз или боль-зрение; она не отличается от моего способа постигать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.