Отсюда мы, в самом деле, приписываем телу-для-другого столько же реальности, что и телу-для-нас. Точнее, тело-для-другого и есть тело-для-нас, но непостижимое и отчужденное. Оно является нам тогда, когда другой совершает для нас функцию, к которой мы не способны и которая, однако, лежит на нашей обязанности: видеть себя такими, каковы мы есть. Язык, открывая нам, в пустоте, главные структуры нашего тела-для-другого (в то время как существующее тело невыразимо), побуждает нас полностью освободиться от нашей так называемой миссии в отношении другого. Мы смиряемся с тем, чтобы нас видели глазами другого; это значит, что мы пытаемся узнать наше бытие посредством открытий языка. Таким образом, появляется вся система языковых соответствий, которыми мы обозначаем наше тело, каким оно является для другого, используя эти обозначения для наименования нашего тела, каково оно есть для нас. Именно на этом уровне происходит аналогичное уподобление тела другого и моего тела. В самом деле, необходимо (для того чтобы я мог мыслить, что «мое тело является для другого, как тело другого является для меня»), чтобы я встречал бы другого в его объективирующей субъективности, потом как объект; нужно, чтобы я судил о теле другого как об объекте, подобном моему телу, чтобы оно было бы данным как объект и чтобы мое тело раскрывалось бы мне со своей стороны измерением-объектом. Никогда аналогия, или подобие, не может с самого начала конституировать тело-объект другого и объектность моего тела; напротив, эти две объектности должны предварительно существовать, чтобы мог действовать принцип аналогии. Здесь, следовательно, именно язык дает мне знать о структурах моего тела для другого. Во всяком случае, нужно хорошо понять, что как раз не в нерефлексивной плоскости язык с его значениями может проскользнуть между моим телом и сознанием, которым оно существует. В этой плоскости отчуждение тела к другому и его третье измерение бытия могут быть только испытываемы впустую, они являются лишь продолжением переживаемой фактичности. Никакое понятие, никакая мысленная интуиция не могут здесь зацепиться. Объектность моего тела для другого не является объектом для меня и не может конституировать мое тело как объект; она испытывается как бегство тела, которым я существую. Чтобы знания, которые другой имеет о моем теле и которые он мне сообщает через язык, могли дать моему телу-для-меня структуру особого типа, нужно, чтобы они применялись к объекту и чтобы мое тело было бы уже объектом для меня. Следовательно, именно на уровне рефлексивного сознания они могут вступить в действие; они не будут определять фактичность как чисто существующее, исходя из нететического сознания, но именно фактичность как квазиобъект, воспринимаемый рефлексией. Как раз этот концептуальный слой, включаясь между квазиобъектом и рефлексивным сознанием, завершит объективацию психического квазитела. Рефлексия, как мы видели, воспринимает фактичность и переводит ее к ирреальному, esse которого есть чистое percipi и которое мы назвали психикой. Эта психика конституируется. Концептуальные знания, которые мы будем приобретать в нашей истории и которые все возникают из нашего общения с Другим, образуют конститутивный слой психического тела. Одним словом, поскольку мы рефлексивно испытываем наше тело, мы его конституируем в квазиобъект посредством соучаствующей рефлексии; таким образом, наблюдение идет из нас самих. Но как только мы его познаем, то есть как только мы его постигаем в чисто мысленной интуиции, мы его конституируем самой этой интуицией совместно со знаниями другого, то есть таким, каким оно никогда не может быть для нас. Познаваемые структуры нашего психического тела указывают, следовательно, просто и в пустоте на свое постоянное отчуждение. Вместо того чтобы жить этим отчуждением, мы конституируем его в пустоте, переводя переживаемую фактичность к квазиобъекту, которым является психическое-тело, и снова переводя этот переживаемый квазиобъект к свойствам бытия, которые в принципе не могут мне быть даны и которые просто значимы.

Возвратимся, например, к нашему описанию проявлений «физической» боли (douleur). Мы видели, как рефлексия, «переживая» ее, конституирует ее в Боль (Mal). Но мы должны были тогда приостановить описание, так как нам не хватало средств, чтобы идти дальше. Сейчас мы можем продолжить; Боль, которую я переживаю, я могу иметь в виду В-себе, то есть как раз в ее бытии-для-другого. В этот момент я ее знаю, то есть я имею ее в виду в ее измерении бытия, которое от меня ускользает, в том ее аспекте, которым она обращена к Другим, и мое видение пропитано знанием, которое принес мне язык, то есть я использую инструментальные понятия, идущие от Другого, которые я один ни в коем случае не смог бы ни образовать, ни мыслить применительно к себе, чтобы управлять моим телом. Именно посредством понятий Другого я знаю свое тело. Но отсюда следует, что в самой рефлексии я принимаю точку зрения Другого на мое тело; я пытаюсь его постичь, как если бы я был по отношению к нему Другим. Очевидно, что категории, которые я применяю тогда к Боли, конституируют ее в пустоте, то есть в измерении, которое от меня ускользает. Зачем тогда говорить об интуиции? Но как раз вопреки всему, страдающее тело служит основой, материей для отчуждающих значений, которые его опережают; именно эта Боль ускользает от меня к новым характеристикам, которые я устанавливаю как границы и пустые схемы организации. Это значит, например, что моя Боль, переживаемая как психическая, появится для меня рефлексивно как боль желудка. Нужно понять, что,· боль «желудка» есть сам желудок как болезненно переживаемый. Как таковая, перед вмешательством отчуждающего мыслительного слоя она не является ни локальным знаком, ни идентификацией. Желудочная боль и есть желудок, присутствующий к сознанию как чистое качество боли. Как таковая, как мы видели, Боль отличается от самой себя и без интеллектуальной операции отождествления или различения от всякой другой боли, от всякого другого Страдания. Только на этом уровне «желудок» невыразим, он не может быть ни назван, ни мыслим; он является лишь этой болезненной формой, выделяющейся на фоне существующего-тела. Объективирующее знание, которое опережает сейчас испытываемую в названном желудке Боль, является знанием некоторой объективной природы желудка: я знаю, что он имеет форму волынки, что это мешок, что он выделяет соки, диастазы, что он заключен в мускульную оболочку с гладкими волокнами и т. д. Я могу также знать, потому что мне об этом сообщал врач, что он поражен язвой. И опять же я могу представить себе эту язву более или менее четко. Я могу рассматривать ее как разъедающую, как легкое внутреннее гниение; я могу ее понять по аналогии с нарывом, лихорадочной сыпью, гноем, шанкром и т. п. Все это в принципе проистекает или от знаний, которые я приобрел от Других, или от знаний, которые Другие имеют от меня. Во всяком случае, это может конституировать мою Боль не потому, что я ею пользуюсь, но потому, что она ускользает от меня. Желудок и язва становятся направлениями бегства, перспективами отчуждения объекта, которым я пользуюсь. Именно тогда появляется новый слой существования; мы возвысили переживаемую боль к испытываемому страданию. Мы переводим боль к Болезни. Болезнь как Психика конечно же отличается от познанной и описанной врачом болезни: она есть состояние. Здесь стоит вопрос не о микробах, не о повреждении связок, но о синтетической форме разрушения. Эта форма избегает меня в принципе; она открывается время от времени посредством болевых «приступов», посредством «кризисов» моей Боли, но остальное время она пребывает вне досягаемости, не исчезая. Объективно тогда она может быть обнаружена для Других: Другие дают мне знать о ней, Другие могут поставить ей диагноз; она присутствует для Других даже тогда, когда у меня нет никакого сознания ее. Следовательно, ее глубокая природа — просто быть для Другого. И когда я не страдаю, я говорю о ней, я веду себя по отношению к ней как по отношению к объекту, который в принципе вне досягаемости, носителями которого являются другие. Я не пью вина, если у меня гепатит, чтобы не возбудить болей в печени. Но моя ясная цель: не возбудить болей в печени — вовсе не отличается от другой цели: повиноваться запретам врача, открывшего мне их. Таким образом, другой ответствен за мою болезнь. Однако этот объект, который идет ко мне через других, сохраняет свойства деградированной спонтанности, вытекающие из того, что я постигаю его через мою Боль. В наши намерения не входят ни описание этого нового объекта, ни настаивание на его магических свойствах спонтанности, разрушающей нацеленности, злой силе, на его фамильярности со мной и на его конкретных отношениях с моим бытием (так как это прежде всего моя болезнь). Мы хотим только заметить, что в самой болезни тело является данным; так же, как оно было поддержкой боли, оно в настоящем является субстанцией болезни, тем, что ею разрушается, посредством чего распространяется эта разрушающая форма. Таким образом, поврежденный желудок присутствует через желудочную боль как сама материя, из которой сделана желудочная боль. Он находится здесь, он присутствует в интуиции, и я воспринимаю его через испытываемую боль с присущими ей свойствами. Я постигаю его как то, что разъедается, как «мешок в форме волынки» и т. д. Я его не вижу, конечно, но я знаю, что он есть моя боль. Отсюда процедуры, неправильно называемые «эндоскопией». В действительности, сама боль ничего не говорит мне о моем желудке в противоположность тому, на что претендует Соллье. Но через боль и в боли мое знание конституирует желудок-для-другого, который выступает для меня в качестве конкретного и определенного отсутствия как раз с такими объективными свойствами, которые я сумел в нем познать. Таким образом, определяемый объект принципиально является в качестве полюса отчуждения моей боли; это и есть в принципе то, чем я являюсь не имея в бытии, не обладая возможностью трансцендировать его к другой вещи. Так же, как бытие-для-другого преследует мою фактичность, переживаемую нететически, бытие-объекта-для-другого преследует (в качестве измерения ухода моего психического тела) фактичность, конституированную в квазиобъект для соучаствующей рефлексии. Таким же образом чистая тошнота может быть переведенной к измерению отчуждения; она будет показывать мне тогда мое тело-для-другого через его «осанку», «походку», его «выражение лица»; она будет даваться тогда как отвращение перед моим лицом, отвращение перед моей слишком белой плотью, слишком застывшим выражением моего лица и т. д. Но нужно переставить понятия: я испытываю отвращение вовсе не из-за всего этого. Но тошнота является всем этим как нететически существующая. Именно мое знание продолжает ее до того, чем она является для другого. Ведь именно другой постигает мою тошноту как плоть в тошнотворном свойстве всякой плоти.

Мы не исчерпали предшествующими замечаниями описание явлений моего тела. Остается описать то, что мы назовем ошибочным типом явления. В самом деле, я могу видеть кисти своих рук, касаться своей спины, чувствовать запах своего пота. В этом случае моя рука, например, появляется для меня как объект среди других объектов. Она больше не указывается посредством окрестностей как центр отношения; она организуется с ними в мире, и именно она указывает, как и они, на мое тело как на центр отношения. Она составляет часть мира. Она также не является больше инструментом, который я могу использовать вместе с другими инструментами; напротив, она составляет часть орудий, которые я открываю в середине мира; я могу ее использовать моей другой рукой, например, когда я бью кистью своей правой руки по левому кулаку, который сжимает ядро ореха или орех. Моя рука тогда интегрируется в бесконечную систему используемых-орудий. В этом новом типе явления нет ничего, что могло бы нас обеспокоить или возвратить к прошлым соображениям. Во всяком случае, нужно о нем упомянуть. Он должен легко объясняться при условии, что его ставят на свое место в порядке явлений тела, то есть при условии, что его исследуют в последнюю очередь и как «достопримечательность» нашей конституции. Это явление моей руки в действительности означает лишь, что в некоторых случаях, точно определяемых, мы можем принять точку зрения другого на наше собственное тело или, если хотите, наше собственное тело может для нас появиться как тело другого. Мыслители, которые исходили из этого явления, чтобы создать общую теорию тела, радикально перевернули проблему и рисковали ничего не понять в вопросе. В самом деле, нужно отметить, что эта возможность видеть свое тело дана чисто фактически, абсолютно случайно. Она не может быть выведена ни из необходимости «иметь» тело для-себя, ни из фактических структур тела-для-другого. Можно было бы легко понять тела, которые не могли бы принять никакой точки зрения на самих себя; даже кажется, что это характерно для некоторых насекомых, которые, хотя и наделены дифференцированной нервной системой и органами чувств, не могут использовать эту систему и органы, чтобы познать себя. Речь здесь, следовательно, идет об особенности структуры, о которой мы должны упомянуть, не пытаясь ее вывести. Иметь кисти рук, которые могут касаться друг друга, — вот два факта, которые находятся в той же самой плоскости случайности и как таковые открываются из чисто анатомического или метафизического описания. Мы не можем их брать в качестве основы исследования телесности.

Нужно заметить, кроме того, что это явление тела дает нам его не таким, как оно действует и воспринимает, но как оно воспринимается и как на него действуют. Одним словом, как мы отметили в начале этой главы, можно было бы понять систему визуальных органов чувств, которая позволяла бы одному глазу видеть другой. Но глаз, который рассматривался, рассматривался бы как вещь, не как бытие отношения. Подобно этому рука, которою я беру, не познается как рука, которая берет, но как познаваемый объект. Таким образом, природа нашего тела для нас ускользает от нас полностью в той степени, в какой мы можем принимать точку зрения другого на него. Нужно, впрочем, отметить, что даже если бы расположение органов чувств позволяло видеть тело, как оно является другому, это явление тела как вещи-орудия оказывается очень запоздалым у ребенка; во всяком случае, оно оказывается позднейшим для сознания тела, собственно говоря, и мира как орудийного комплекса; оно более позднее и для восприятия тела другого. Ребенок уже давно умеет хватать, тащить к себе, отталкивать, держать, прежде чем он узнает, как брать руку и смотреть на нее. Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок не видит свою руку как свою. Он смотрит на нее и, отвлекаясь от своего визуального поля, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как если бы от него не зависело, чтобы она вернулась на место под его взор. Как раз посредством ряда психологических операций и синтезов идентификации и узнавания он приходит к установлению таблиц отношения между существующим-телом и видимым-телом. Необходимо еще, чтобы он с самого начала имел бы опыт тела другого. Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого.

Рассмотренное на своем месте, в свое время, в своей первоначальной случайности мое тело не вызывает новых проблем. Тело есть инструмент, каким я являюсь. Оно есть моя фактичность бытия «в середине мира», поскольку я ее возвышаю к моему бытию-в-мире. Я принципиально не в состоянии, конечно, принять глобальную точку зрения на эту фактичность, в противном случае я перестал бы быть. Но что удивительного в том, что некоторые структуры моего тела, не переставая быть центром отношения для объектов мира, упорядочиваются с точки зрения, радикально отличной по сравнению с другими объектами, чтобы указать с ними на один из моих органов чувств в качестве центра частичного отношения, выделяясь в качестве формы на теле-фоне? Чтобы мой глаз видел самого себя — это невозможно в принципе. Но что удивительного в том, что моя рука касается моих глаз? Если бы стали этому удивляться, то обнаружили бы необходимость для-себя появляться в качестве конкретной точки зрения на мир, в качестве идеальной обязанности, строго редуцируемой к познаваемым отношениям между объектами и к простым правилам для развития моих знаний; вместо этого мы должны видеть здесь необходимость конкретного и случайного существования в середине мира.

До сих пор мы занимались описанием лишь нашего фундаментального отношения с другим. Это отношение позволило нам объяснить три измерения бытия нашего тела. И хотя первоначальное отношение с другим является первым по сравнению с отношением моего тела с телом другого, нам стало ясно, что познание природы тела было неизбежным для всего исследования отдельных отношений моего бытия с бытием другого. В самом деле, они предполагают с той и другой стороны фактичность, то есть наше существование в качестве тела в середине мира. Тело — не инструмент и не причина моих отношений с другим. Но оно конституирует здесь значение, оно отмечает границы; именно как тело-в-ситуации я постигаю трансцендируемую-трансцендентность другого и именно как тело-в-ситуации я испытываю в себе отчуждение в пользу другого. Эти конкретные отношения мы сможем исследовать сейчас, поскольку являемся фактически тем, чем является наше тело. Они — не простые спецификации фундаментального отношения, хотя каждое включает в себя первоначальное отношение с другим как свою существенную структуру и свое основание, они являются полностью новыми способами бытия для-себя. Они в действительности характеризуют различные позиции для-себя в мире, где существует другой. Каждое из них, следовательно, представляет по-своему двойное отношение: для-себя-для-другого, в-себе. Если, таким образом, мы начнем объяснять структуры наших самых первичных отношений с другим-в-мире, мы достигнем нашей цели. В самом деле, мы себя спрашивали в начале этой работы об отношениях для-себя с в-себе, но сейчас мы выяснили, что наша задача оказалась более сложной; существует отношение для-себя с в-себе в присутствии другого. Когда мы опишем этот конкретный факт, мы будем в состоянии сделать заключение о фундаментальных отношениях этих трех способов бытия и сумеем, может быть, приступить к метафизической теории бытия вообще.

Для-себя как ничтожение в-себе темпорализуется как бегство к. В самом деле, оно возвышает свою фактичность, или бытие (данное либо прошлое), или тело к в-себе, которым оно было бы, если бы смогло быть своим собственным основанием. Именно это выражают в психологических и поэтому неподходящих (хотя, может быть, и более ясных) понятиях, говоря, что для-себя пытается избежать своего фактического существования, то есть своего бытия-здесь как в-себе, фундаментом которого оно вовсе не является, и что это бегство происходит к невозможному и всегда преследуемому будущему, где для-себя было бы в-себе-для-себя, то есть в-себе, которое оказывалось бы своим собственным основанием. Таким образом, для-себя является одновременно бегством и преследованием; оно и убегает от в-себе, и преследует его; для-себя является преследующим-преследуемым. Однако чтобы уменьшить опасность психологической интерпретации, вспомним прошлые замечания о том, что для-себя не есть вначале, чтобы потом достичь бытия; одним словом, мы не должны понимать его как существующее, которое было бы наделено устремлениями, как этот стакан наделен определенными особыми качествами. Это преследующее бегство не является данным, которое прибавляется сверх всего к бытию для-себя, но для себя есть само это бегство; оно не отличается от первоначального ничтожения; сказать, что для-себя является преследующим-преследуемым, или, что оно есть по способу иметь в бытии свое бытие, что оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, — одно и то же. Для-себя не есть в-себе и не может им быть; но оно является отношением к в-себе, оно даже единственное возможное отношение к в-себе, окруженное со всех сторон в-себе; оно от него ускользает, поскольку оно ничто и не отделено от него ничем. Для-себя есть основание всякой отрицательности и всякого отношения; оно есть отношение.

В качестве такового появление другого поражает для-себя в самую сердцевину. Посредством другого и для другого преследующее бегство застывает в-себе. В-себе охватывает его постепенно, но оно уже было одновременно радикальным отрицанием фактического, абсолютной позицией ценности и вместе с тем пронизано насквозь фактичностью; по крайней мере, оно избегает ее посредством темпорализации: его характер распадающейся целостности придает ему вечное «в другом месте». Но как раз саму эту целостность другой ставит перед собой и трансцендирует ее к своему собственному в другом месте. Именно эта целостность тотализируется: для другого я есть бесповоротно то, чем я являюсь, и сама моя свобода есть данное свойство моего бытия. Таким образом, в-себе охватывает меня до самого будущего и закрепляет меня полностью в самом моем бегстве, которое становится предвидимым и созерцаемым — данным бегством. Но это застывшее бегство никогда не является бегством, которым я являюсь для себя: оно закрепляется извне. Эту объективность моего бегства я испытываю как отчуждение, которое я не могу ни трансцендировать, ни знать. Однако от одного того факта, что я его испытываю и что оно придает моему бегству это в-себе, от которого бежит, я должен повернуться к нему и принять установки по отношению к нему. Таковым является начало моих конкретных отношений с другим; они полностью управляются моими установками по отношению к объекту, каким я есть для другого. И так как существование другого открывает мне бытие, каким я есть, без того чтобы я мог усвоить себе это бытие и даже понять его, это существование будет мотивировать две противоположные позиции: другой смотрит на меня и как таковой хранит секрет моего бытия; он знает, каков я есть; таким образом, глубокий смысл моего бытия находится вне меня, в отсутствии; другой закрылся от меня. Я могу, однако, попытаться, поскольку я бегу от в-себе, каким я есть, не основывая его, отрицать это бытие, которое придается мне извне; то есть я могу повернуться к другому, чтобы придать ему, со своей стороны, объективность, поскольку объективность другого разрушительна для моей объективности для другого. Но, с другой стороны, поскольку другой как свобода является основанием моего бытия-в-себе, я могу добиваться того, чтобы получить обратно эту свободу, овладеть ею, не устраняя ее характера свободы. В самом деле, если я смог бы усвоить себе эту свободу, которая является основанием моего бытия-в-себе, я был бы сам своим собственным основанием. Трансцендировать трансцендентность другого или, напротив, поглотить в себя эту трансцендентность, не устраняя ее характера трансцендентности, — таковы две первичные установки, которые я принимаю по отношению к другому. Здесь слова нужно понимать с осторожностью; неверно, что я являюсь вначале, а потом «стремлюсь» объективировать или ассимилировать другого; но в той степени, в какой появление моего бытия оказывается появлением в присутствии другого, в какой я являюсь преследующим бегством и преследующим-преследуемым, я оказываюсь в самой основе своего бытия проектом объективации и ассимиляции другого. Я являюсь испытанием другого — вот первоначальный факт. Но это испытание другого — само по себе установка по отношению к другому, то есть я могу быть в присутствии другого, не будучи этим «в-присутствии» в форме иметь в бытии. Таким образом, мы описали еще структуры бытия для-себя, хотя присутствие другого в мире является абсолютным и само по себе очевидным фактом, но случайным, то есть его невозможно вывести из онтологических структур для-себя.