Но даже в этой ситуации «научного рабства» нам нс удалось бы обосновать право режиссера на предзнанис, не вовлекая в рассуждение дурную бесконечность авторитетов, поскольку, если режиссер знает нечто, позволяющее ему оценивать и расставлять по ролям подчиненные ему головы, то тут же возникает вопрос об источнике этого режиссерского знания, тот самый каверзный вопрос о «старых людях», который сразу же выстраивает за головой режиссера бесконечный ряд авторитетных голов. И замкнуть его можно лишь на всеавторитетнейшую, всеведущую, всеблагую и т.п. голову.

Таким образом, пытаясь разобраться в первой группе проблем, связанных с божественной способностью приводить все в порядок из беспорядка, мы обнаруживаем, что проблема снятого выбора в принципе разрешима в условиях репродукции, стабильности, устойчивости. Она выглядит неразрешимой в условиях творчества, нестабильности, когда хаос воспроизводится, и то «все видимое», которое подлежит приведению к порядку, начинает расти бесконтрольно. Задача вновь стала бы разрешимой, если бы удалось остановить этот рост «всего видимого». И остановить рост можно, но тогда, сегодня во всяком случае, это значило бы выйти из научно-технической гонки, отказаться от обновления или сузить его базу наличным научным знанием. А это было бы возвращением к стабильности, то есть в нашем мире соревнования двух систем - самоубийством по методу засовывания палок в собственные колеса.

Более того, пытаясь встать на точку зрения платонохристианского демируга, с тем чтобы взять на себя ответственность за все происходящее в мире, человек нашей эпохи обнаруживает, что основная здесь трудность не в том, чтобы «сравниться», не в тщете гордыни человеческой, а в том, что и сам демиург в этой позиции, сколько бы мы ему ни приписывали прилагательных в превосходной степени, оказывается фигурой несостоятельной. Вскрывается тайная тайн христианского миропорядка: сила бога в авторитетном бездействии, он хорош для оправдания наличного порядка, но с ним абсолютно нечего делать в условиях, когда на периферии порядка бушуют бури нестабильности и порядок все время приходится переиначивать.

Распевая зажигательную песню про бога, царя и героя, человек с полной определенностью обнаруживает, что в новых условиях ему действительно нечего ждать помощи от авторитетных инстанций, каким бы статусом они ни обладали. Но вместе с тем человек обнаруживает и другое - свою явную неспособность ответственно контролировать обновление наличного миропорядка традиционными методами. Перед ним много путей, но ни одного ответственного. Он может, например, пойти в науку, внести, если повезет, свой BKJIIU в общечеловеческую копилку знаний. Но он не может быть уверен в том, что с его вкладом не произойдет чего-нибудь вроде истории с газовой диффузией Грэхема, который в 1829 г. открыл «полную причину» уничтожения в 1945 г. Хиросимы и Нагасаки. Он может пойти в прикладные науки и подарить человечеству какую-нибудь замечательную машину, продукт собственной изобретательности. Но и здесь он не может ручаться, что с его замечательным произведением не выкинут какой-нибудь злой шутки. Говорят ведь, что изобретатели автофургона погибли в душегубке: их изобретение чуточку усовершенствовали - провели выхлопную трубу в кузов. И даже если он никуда не пойдет, не сделает ни вклада, ни изобретения, всю жизнь проживет под сенью директив и указаний, то и это не менее опасно: ничем он не гарантирован от роли опасной игрушки в руках режиссера - такого же, как он, человека, отличающегося лишь тем, что режиссер не умеет или не дает себе труда задумываться о своих правах быть режиссером.

Так или иначе, но перед человеком открыто множество путей повлиять на ход истории, но пока он стоит в традиционной платоно-христианской позиции порядка ради порядка и определенности ради определенности, перед ним, похоже, закрыты все пути к ответственности. Он попрежнему раб божий - раб буквы, порядка, авторитета, сложившихся институтов, покольку свобода остается в прежнем распределении: повелитель свободен от исполнения, раб - от ответственности. Ответственность отчуждена в иерархию вышестоящих авторитетов, то есть движется в ту же дурную бесконечность, что и все другие субъективированные прилагательные в превосходной степени. В том «вменяемом» виде, в каком она была бы приложима к действиям инвалида, ответственности в нашем мире вроде бы и нет. И все же ответственность - явно не того сорта сущность, которую наряду с всеведением, всесилием, высшим авторитетом можно признать реликтом стабильности в нестабильном мире, убрать из механизма обновления. Ответственность очевидным образом присутствует в этом механизме как необходимость снимать выбор, предпочитая одно другому, и нести груз последствий выбора.

В этом пункте мы и подходим к проблемам второго круга - к системам селекции, критериям отбора и прочим высоким материям, о которых принято говорить и писать как о смысле жизни, о назначении человека и его сущности. Античность и христианство решали эти проблемы довольно просто: принцип добра и совершенства связывался прямо с моментом творения мира, так что антично-христианский космос был не только упорядоченным и вечным, но и в высшей степени оптимизированным - приведенным в наилучший порядок из всех возможных для него порядков. Поскольку порядок этот не имел нужды в изменении, то оценка его совершенства была во многом делом личных предпочтений и вкусов. Оптимистам предоставлялось право восторгаться существующим, пессимистам - скорбеть о потерянном рае, но порядок, как он есть, не оставлял сомнений в своей прочности, так что оставалось лишь различным образом интерпретировать мир, не задумываясь над тем, чего в то время не было - над изменением миропорядка. Платон сообщает о демиурге, что тот действовал без зависти, из лучших побуждений, от души, и этого казалось вполне достаточным.

Лишь много позже начинает выясняться, что добрые намерения, хотя и не пропадают даром - ими мостят дороги в ад, - служат все же довольно шаткой гарантией полноценности результата. Инфляция добронамеренности, как мы уже говорили, сместила центр тяжести человеческого доверия к разуму, к «суду разума». Даже скептик по природе Кант считал все же возможным твердо надеяться на разум: «Чистый разум, если бы он был наделен соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо» (32, т. 4, ч. 1, с. 363). Правда, Кант первым обнаружил каноничность разума, увидел в нем не инструмент упорядочения наличного, а инструмент выхода за рамки наличного, способный к синтезу нового. Но все же его возможный опыт был традиционно замкнут не в том относительном смысле, в каком мы говорим о шорах канона или грамматики языка, а в смысле абсолютном, в каком нам пришлось бы говорить об исчерпаемости языковых средств, о некоем будущем моменте, когда все, что можно написать, будет написано, на стеллажи поставят последнюю книгу, и журналы, в целях экономии бумаги, станут выходить на одном листе в форме списка рекомендованной литературы и относящейся к делу критики.

Но так или иначе, а живем мы сегодня в мире, где чистый разум более чем достаточно наделен соответствующей физической способностью, а обещанное в этой ситуации высшее благо не спешит появляться на свет. Даже не совсем ясно, в чем оно могло бы состоять, это высшее благо. Еще Протагор вьадвинул в основу всех ценностных шкал человека: «Всем вещам мера - человек; существующим, что они есть, а не существующим, что их нету» (Платон. Тэетет, 151 Е). С тех пор эта мысль овладевала постепенно философствующими массами, и в эпоху реформации, да и после нее, когда человек остался один на один с богом, или, как говорит Маркс, «с попом в голове», человек прочно вошел в философский обиход на правах самодовлеющей цели. Кант, например, писал: «В ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, то есть никогда никем (даже богом) не может быть использован как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым» (32, т. 4, ч. 1, с. 465-466).