Символика известных нам фрагментарно воинских ритуалов касается нескольких состояний, которые должны быть достигнуты в процессе военных действий. Во–первых, это очищение святош места — позиции войск царя, на которой будет происходить кормление богов, С этой целью земля подметается и окропляется освященной водой. Затем на этой подготовленной земле размещаются переносные алтари и устанавливаются статуи богов–покровителей воинства: Иштар, Шамаша, Нергала, Мардука (в ассирийских текстах также и Ашшура). Во–вторых, это очищение и освящение оружия, которое впоследствии благословят боги. В–третьих, это насыщение богов любезными им яствами, чтобы у них были силы оказывать царю помощь во время битвы. В–четвертых — магические действия с фигуркой противника, изготовленной из сала (поворачивание головы на спину), имеющие целью наведение на него порчи. В–пятых, это действия, унижающие врага на его территории. Мы уже привели два примера: омовение оружия в чужой воде (в море) как символ подчинения себе этой воды и наступление на загривок противника как символ его окончательного поражения. Был еще и третий ритуальный прием унижения, впервые примененный, скорее всего, ассирийцами: сквозь челюсть человека продевалась узда, человека ставили на четвереньки и за эту узду тащили по всему городу. Помимо страшной физической боли в раздробленной челюсти жертва мучилась сознанием своего унижения, поскольку ее тянули за узду как скот.

Таким образом, в составе воинского ритуального поведения мы видим и элементы освятительной (или консекративной) магии, и практику жертвоприношений, и особые действия, связанные с унижением противника. Из «Эпоса о Гильгамеше» мы также знаем о необходимости омовения после битвы (смывание с себя греха войны) и даже об омовении одежды воина [57] .

Под конец месопотамской цивилизации (VII— III вв.) существовало столько разнообразных ритуалов, что запомнить их все и тем более принять в них во всех участие было немыслимо для жреца. Достаточно сказать, что каждый вавилонский храм после гибели Ассирии имел собственный сценарий новогоднего торжества и всех последующих за ним праздников годового круга. Ритуалы дома Мардука Эсагилы мало чем походили на ритуалы дома Иштар Этуркаламмы, а те, в свою очередь, кардинально отличались от ритуалов храма Эсабад, принадлежавшего богине врачевания Гуле. Чтобы скоординировать праздники между собой, каждый храм создавал особую памятку, в которой расписывались псе ритуалы по месяцам и дням. Сегодня мы условно называем такие памятки «комментариями на календарные праздники», хотя эти клинописные тексты меньше всего похожи на филологические или гомилетические комментарии иудейских и христианских богословов, Мы не найдем здесь цитат из священных текстов, обосновывающих необходимость праздника именно в это время года, нет в этих памятках и упоминания святых имен. Но уже и то, что здесь есть, совершенно бесценно для исследователя древнейшей литургики.

Текст OECT XI 69+70 записан в поздневавилонскую эпоху и сохранился плохо. Он представляет собой памятку ниппурским жрецам. Более–менее адекватно читается только его весенняя часть, праздники остальных сезонов года реконструируются с большим трудом. Попробуем все же вчитаться. Итак, весна. Новый год и его первый месяц Нисан (март—апрель). На пятый день этого месяца устраивается празднество акитув честь Мардука, в «воротах Экура» зажигают факелы, а бог Энлиль в это самое время возлагает на себя корону Ана — принимает «анство», владычество над миром. Затем наступает месяц Айару. На его десятый день проходит некое «празднество в честь Иштар» — священный брак Энлиля и Шузианны, во время которого устраивается процессия «дочерей Ниппура». Проходит еще пять дней, и в свой город, пылая гневом, возвращается грозный Нинурта, победивший всех врагов в горах. В этот же день в Небесах происходит коронация лунного бога Сина. Через девять дней Нинурта входит в построенный для него акиту,но перед этим простирает перед своим отцом Энлилем согрешивших против него горных злодеев. Энлиль радуется этому и на двадцать шестой день месяца вручает сыну царскую власть. Вместе с Нинуртой власть получает и его верный слуга Нуску, который отдает Энлилю похищенную у него злодеями Таблицу судеб. В этот же день богами произносится «слово о священном урожае», т. е., вероятно, определяется его количество на данный год. Месяц заканчивается тем, что Нинурта освобождает своих пленников, выдергивая из их челюстей, проткнутых металлическими стержнями, веревки, за которые их тащили к храму Энлиля. Параллельно с этим в город вводили «злого козлам — животного, на которого взваливали груз всех грехов за целый год л которого потом вместе с этими грехами удаляли из города, хлеща специальным прутом. Этим заканчивались весенние праздники, и на этом же обрывается связно читаемый текст. Остальные части таблички содержат по нескольку знаков в каждой строке, так что об их содержании можно лишь догадываться. Но попробуем догадаться. В конце месяца Симану (май—июнь), перед летним солнцестоянием, Иштар плачет по Таммузу и посыпает свои одежды золой. Дальнейшие ее действия не вполне ясны. Буквально сказано: «Иштар направила демонов– галла,и Таммуз вскочил». Значит ли это, что Иштар отправила демонов восвояси и Таммуз (которого они хотели утащить в Подземный мир) обрел свободу? Или, напротив, Иштар направила демонов к Таммузу (как в известном гимне о нисхождении Инанны в Подземный мир), а он вскочил, чтобы оказать сопротивление? Непонятно, Далее следует большая лакуна, после которой идут строки об осенних праздниках. Месяцы Элул и. Ташриту (с конца сентября по конец октября) посвящены ритуалам очищения. Элул отведен очищению Иштар, величальным песням в честь нее и испытаниям в реке священных ордалий. Таким испытаниям подвергали людей, которых подозревали в совершении тяжких злодеяний. Но в этой реке устраивалось и омовение статуэток богов. Ташриту — время раскаяния Энлиля в грехах против своего отца Лугальдукута и остальных старых богов Шумера, Рекомендуется омовение и очищение (вероятно, также раскаяние) всех правителей и простых людей, а также омовение их одежды. Из зимних праздников понятна только строчка об устраиваемом на двадцать первый день месяца Тебету (декабрь—январь) собрании. Из других комментариев мы знаем, что это собрание умерших царей–предков, которые выходят из мира мертвых вместе с возрождающимся солнцем в канун зимнего солнцестояния и нуждаются в пище и тепле. Здесь же упомянут и Таммуз, после имени которого стоит начало разбитой глагольной формы. По–видимому, Таммуз в это время выходит из–под земли, чтобы постепенно вернуть миру свет и весну. Конец текста пока не поддается адекватному пониманию (15).

Кроме помесячных существовали также подневные комментарии к праздникам, в которых расписывались действа, совершаемые в определенный день каждого месяца. Лучше всех дошел текст STT 340 из Султан–тепе. Так, восьмой день месяца посвящался обрядам в честь Шамаша, девятый отводился Богине Жизни (Белат–балати), тринадцатый — лунному богу Сину, семнадцатый — сыну Мардука Набу, девятнадцатый день считался «днем гнева богини», двадцать третий отводился празднествам в честь Нинурты, а двадцать восьмой — почитанию Иштар. В течение месяца никто из главных богов не был забыт или обойден жертвами. Подневный комментарий из Султан–тепе представляет собой прямое обращение некоего астролога к царю. Здесь сказано, что если царь будет соблюдать все подневные ритуалы, то в каждый из дней соответствующий бог будет одарять его своей милостью. Таким образом, содержание комментария отнюдь не абстрактно, а нацелено на внушение царю мыслей о благочестии (16).

Центральное произведение вавилоно–ассирийской словесности — история «О том, кто всё видела (букв. «О видевшем истоки») — создавалось на протяжении двенадцати веков и, скорее всего, было сперва предназначено для постановки, а затем получило статус книги для чтения про себя в библиотеке Ашшурбанапала [58] .

О тексте эпоса в связи с календарным ритуалом мы очень подробно писали в монографии «Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака» (СПб., 1999), к которой и адресуем читателя за дополнительными разъяснениями нашей позиции. По нашему мнению (и по мнению Ф. Ленормана, высказанному в 1874 г.), аккадский эпос о Гильгамеше, состоящий из двенадцати табличек (каждая из которых содержит отдельный сюжет), представляет собой перекодировку помесячных ритуалов ниппурского культового календаря на события из жизни популярного героя. Так, в первых двух таблицах эпоса показана битва героя и чудовища, посягающего на его престол и его брачное ложе, что соответствует весенним ритуалам интронизации и священного брака; в таблицах с третьей по пятую приведен рассказ о путешествии героя и породненного с ним чудовища в кедровый лес и об одолении ими таинственного стража леса Хумбабы (шумер. Хувава), что совершенно соответствует календарным ритуалам путешествия богов в Подземный мир. Точно так же можно провести соответствие между эпосом и календарем и на материале остальных таблиц, но здесь мы уже не будем этим специально заниматься. По итогам предыдущего исследования стало ясно, что эпос в целом представляет собой непрерывный годовой ритуал (4, 199–235). Однако внутри этого большого ритуала (макроритуала), представленного сюжетами таблиц, содержатся также микроритуалы, расположенные не по окружности сюжета, а глубоко внутри него. Они–то и составят предмет нашего интереса.

Самый первый микроритуал, содержащийся в начале второй таблицы, — ритуал вочеловечения дикаря и чудовища Энкиду. Сперва блудница дает ему в течение недели насытиться собой, затем его жизненные силы начинают иссякать, а разум становится способен воспринимать речь. Животные, вместе с которыми раньше жил Энкиду, покидают его, и он целиком оказывается во власти своей соблазнительницы. Она же внушает ему следующие действия:

1. Есть хлеб и пить пиво, поскольку есть и пить свойственно всему живому;

2. Умащаться елеем, потому что так делают все люди;

3. Носить мужскую одежду, чтобы быть отличенным как мужчина;

4 Взять в руки оружие, чтобы сражаться со львами и волками (чтобы стать храбрым мужчиной).

Больше ничего не требуется. Энкиду исполняет этот ритуал и становится человеком, точнее — не столько вообще человеком, сколько мужчиной–горожанином. Сражение со львами — это царская привилегия, поэтому перед нами горожанин с амбициями, претендующий на царский трон.

В третьей таблице мы видим целых три любопытных микроритуала. В самом начале таблицы старейшины народного собрания Урука официально поручают Гильгамеша его другу Энкиду, который на войне будет отвечать за его жизнь. После похода на Хумбабу Энкиду обязуется также прилюдно перепоручить Гильгамеша старейшинам. Затем Гильгамеш упрашивает свою мать, божественную Нинсун, обратиться к хранителю всех героев Урука солнечному богу Шамашу с молитвой об успехе похода. Нинсун омывает свое тело мыльным корнем, надевает ожерелье венчает себя тиарой, окропляет землю чистой водой, поднимается на крышу храма, совершает воскурение и кладет для Шамаша мучную жертву. Она просит Шамаша о том, чтобы он хранил Гильгамеша днем и поручал его стражам ночи в часы своего отдыха. После этого Нинсун совершает еще один замечательный ритуал — посвящение Энкиду Гильгамешу. Она вешает ему на шею талисман (возможно, такой же талисман получил при рождении Гильгамеш) и объявляет Энкиду посвященным Гильгамешу. Посвящение проводят безбрачные жрицы и жрицы священного брака. Некоторые исследователи полагают, что здесь описан ритуал второго рождения Энкиду, рождения в качестве кровного брата Гильгамеша и сына Нинсун (17, 120), У нас есть сомнения в истинности этой интерпретации, Дело в том, что Энкиду посвящается Гильгамешу точно так же, как все окружающие его жрицы, — то есть он делается рабом богочеловека, обязанным жертвовать собой ради него и служить ему во всякое время. Не исключено, что на все время службы Энкидудолжен был дать и обет безбрачия (о его брачных отношениях после вочеловечения в тексте нет ни слова).

В пятой таблице, уже перед самым походом на Хумбабу, Гильгамеш при солнечном свете роет на горе колодец, кладет в него пищу для Шамаша и умоляет: «Гора, принеси мне сон [благоприятный]!» Внимая жертве, Шамаш заставляет Гильгамеша и в посылаемых снах, и наяву пересиливать свой страх перед неведомым и грозным противником. Он говорит, что противник ужасен и силы его велики, но храбрый герой способен его одолеть. Перед нами, вне сомнения, обряд инициации, на который здесь указывают множество деталей [59] . Во–первых, гора сама по себе для месопотамского человека — синоним того света, «Страны без возврата». Колодец на горе — вход в эту страну. То, что Шамаш неизменно сопровождает героев, означает, что он повторяет тот же путь и теперь близок к нисхождению в Подземный мир. И герои, и Шамаш должны победить свой страх и расправиться со всеми темными силами леса, расположенного на горе. Побеждая Хумбабу, герои срубают кедры, и становится виден солнечный свет. Шамаш торжествует через подвиг Гильгамеша, победившего мрак горы и леса. Что же это, как не обряд инициации с обязательным заведением детей в лес, нагнетанием страха, тяжким физическим испытанием и превращением детей в юношей–воинов? Жаль, что до нас не дошли подлинные записи шумеро–аккадских инициационных ритуалов, поэтому о прообразах битвы с Хумбабой мы можем только догадываться.