Таким образом, именно в мире и посредством мира Бог достигает наиболее высокого статуса своего существования. Бог не отделён от мира. В то же время его нельзя путать с миром. Бог есть глубина мира: он выше всего, но он не за пределами всего (православное исповедание говорит, что Бог есть Един, прежде всех, над всеми, во всех, и выше всех). Это утверждение имеет решающий характер. В то время как в иудео-христианском единобожии душа «онтологически отлична от абсолюта, создаётся абсолютом, а не изливается из него, не является частицей божественной сущности» (Claude Tresmontant, Les ides maitresses de la metaphysique chrtienne, op. cit., p. 83), в «религии Европы» душа является божественной сущностью. По этой причине между человеком и Богом существуют отношения взаимности. Союз человека с Богом, воплощение Бога в человеке, возведение человека на уровень божественной сущности в этом мире возможны. Освальд Шпенглер описал «фаустовскую» религию как религию, в которой человеческая воля считается равной божественной воле. Хайдеггер, принимая слова Гераклита о том, что «Жизнь людей есть жизнь богов», говорит, что Божественное связано со смертными, что оно пульсирует в вещи, являющейся местом встречи. В той мере, в какой они связаны с непрерывным разворачиванием мира, боги могут порождать сами себя в «созданиях». Существование богов зависит от людей точно так же, как существование людей зависит от богов. Ответ на вопрос «Есть ли Бог?» заключается в том, что Бог может быть. Хайдеггер развивает эту идею при помощи понятия «поссибилизации», которое отличается от присущего классической метафизике понятия «актуализации», но появляется уже у Якоба Беме в виде понятия «потенциальности» и даже у Николая Кузанского в виде понятия «possest».

Скотт Эриугена заявляет: «Мы не можем рассматривать Бога и его создание как две отдельные сущности, потому что они являются одним и тем же (unumetidipsum). Создания порождаются Богом, который создаёт в них себя (…) Создатель всего и созданный во всём, Бог, который постоянно порождает самого себя и, хотя он и неподвижен, движется и воплощается во всех вещах, непрерывно становится всем во всём». Якоб Беме пишет в «Авроре, или Утренней заре в восхождении»: «Ты не должен спрашивать: где Бог? Слушай, слепой человек, который пребывает в Боге и в котором пребывает Бог, если ты живёшь свято, ты сам будешь Богом, и всюду, куда ты посмотришь, ты увидишь Бога». Ту же мысль мы находим у Парацельса: «В небесах и на небе нет ничего, чего не было бы также и в человеке, потому что Бог, пребывающий в небе, пребывает также и в человеке, потому что где есть небо, если не в человеке?» То же у Ангела Силезского: «Небо в тебе, и искать Бога в другом месте значит никогда его не найти». Джордано Бруно говорит, что, «поднимаясь внутри самой себя», душа поднимается «к небу», потому что «Бог ей близок, он находится у неё, в ней, ближе к ней и глубже в ней, чем она сама, как душа души, жизнь жизни, существо существа». Это представление об отношениях между человеком и Богом близко к тому, что мы обнаруживаем у некоторых великих мистиков. Зачастую оно также связано с учением о гомоиозисе, «уподоблении Богу», сформулированным Платоном и воспринятым Плотином, источник которого заключается в тождестве в силе между человеческой душой и её божественным основанием и которое вносит в это тождество элемент взаимности: союза «желает» как человек, так и Бог, потому что он необходим для их взаимной полноты.

Майстер Экхарт также выступает против библейского представления о далёком Боге, недоступном для человека. Одним из первых — ранее Якоба Беме и Ангела Силезского — он помещает Бога в глубину человеческой души. Устремляясь за пределы души, за пределы душевных сил — и даже за пределы высших душевных сил, — он полагает, что Бог должен быть «принижен», то есть приближен к человеку. Он даже пишет следующее: «Я являюсь одной из причин существования Бога, если бы меня не было, не было бы и Бога» («Трактаты и проповеди, 3). В одном из очень красивых отрывков в «Фрагментах» он добавляет: «То, что я человек, объединяет меня со всеми людьми; то, что я вижу и слышу, ем и пью, объединяет меня со всеми животными. Но то, что я — это я, относится только ко мне, относится ко мне и ни к кому другому, ни к какому человеку, ангелу или Богу, исключая ту степень, в какой я являюсь единым с ним». Таким образом, душа и Бог могут вести общую жизнь; душа может порождаться, потому что она является Богом. Другими словами, Бог рождается в душе человека; присутствуя в мире, он также порождается в человеческой душе и её посредством. Бог приходит к человеку, чтобы родиться, чтобы «стать» внутри самой его души. Это представление о временной единосущности человека и Бога доходит до того, что для Экхарта человек не должен даже «уступать место» Богу внутри себя, потому что «выделение места для него означало бы сохранение различий». И Экхарт добавляет: «Поэтому я прошу Бога о том, чтобы Он освободил меня от Бога», только человек, «освобождённый» от Бога, который только лишь занимает в нём место, может полностью и целиком объединиться с Богом.

Одновременно с этим Экхарт возражает против поисков «святости», связанной с уходом из мира. Он осуждает «уклонение и бегство от вещей» и проповедует «обучение внутреннему одиночеству», которое позволяет «проникать внутрь вещей, находить там своего Бога и получать возможность усилием сознания придавать ему единосущный образ» («Духовные беседы», 6). Таким образом, понятие «существа» у Экхарта является прежде всего динамическим, жизненным. Оно подобно фонтану. Существо не является собственной складкой или ограничением себя. Существо деятельно. Деятельность означает для него «выход из себя». Человек, проявляющий своё существо, выходит за пределы самого себя. Он является чем-то, что фонтанирует внутри себя и за пределы себя. Как говорит Экхарт, он «постоянно бежит», и именно этот непрерывный бег позволяет ему достичь божественного.

Лютер полагает, что Бог недоступен человеку. Более того, он отрицает свободную волю (см. его сочинение «De servo arbitrio», написанное в 1525 г. в качестве ответа Эразму). Тем не менее, он ставит проблему единства человека и Бога, что побуждает его вновь ввести понятие «Deus absconditus» и провести различие между двумя божественными волями: «проповеданной, открытой, предложенной, почитаемой» волей Бога и «непроповеданной, неоткрытой, непредложенной, непочитаемой» волей Бога. Эта ссылка на неоткрытого, неизвестного и непознаваемого Бога — Deusabsconditusinmajestate — косвенно противопоставляет два антагонистических представления о Боге: Бога в Глаголе, в логосе, и Бога, который находится в мире. Эта теория Лютера близка номиналистскому учению, различающему два «уровня правды». [79] С другой стороны, довольно парадоксальным образом, заявляя, что человек и Бог бесконечно удалены друг от друга, Лютер одновременно позволяет человеку приблизиться к Богу посредством подавления посредников между ними — учреждений, Церкви, небесных иерархий и т. д., которые были во множестве порождены католицизмом. Между человеком и «бесконечным исчезает посредничество священника» (Шпенглер), что близко к языческому представлению о том, что, поскольку вселенная тождественна существу, человек имеет возможность вступать в связь с бесконечным и непосредственно общаться с Богом. Кроме того, Реформация впервые придала такое значение первостепенной роли веры (тема оправдания верой в противоположность оправданию деяниями). [80] Здесь мы вновь обнаруживаем противоречие: для Лютера человек должен прежде всего быть верующим, потому что наша судьба определена заранее, но глубоко пережитая вера также позволяет человеку превзойти себя и, с точки зрения язычества, стать равным или родственным Богу.

В то время как Гёте определяет человека как «разговор Бога с самим собой», Гёльдерлин утверждает, что присутствие божественного в природе ощущает именно божественная часть в человеке. Новалис желает придерживаться «незыблемого и божественного, которое находится внутри нас». Шлейермахер говорит, что «поиски бесконечного вне конечного» являются безбожием. Как и друзья его юности Шеллинг и Гёльдерлин, Гегель объявляет войну дуализму и видит в резком противопоставлении человека и Бога основную ошибку традиционной метафизики. «Существо души божественно», — пишет Шеллинг, и добавляет: «Для того, чья душа охвачена Богом, Бог не является чем-то внешним, долгом, расположенным в далёком бесконечном; Бог находится в нём, он находится в Боге». Позднее, в своём «Часослове», Рильке поставит вечный вопрос: «Что ты будешь делать, Господи, когда я умру? (…) С моей смертью ты потеряешь весь смысл».

Человек является сопричастником, родственником Бога, потому что он сам является не предметом, помещённым в мир, а частью этого мира. Как и вселенная, человек представляет собой как микрокосм, так и макрокосм. Согласно Парацельсу, человек происходит из ила — из limusterrae, и поэтому в нём заключена вся вселенная. Человек как экстракт всех творений «содержит» их все в себе. Таким образом, в язычестве речь идёт не о том, чтобы поставить человека «на место Бога», что означало бы превращение его в идол — в прямом смысле слова на этот раз. Речь идёт не о том, как говорит Хайдеггер, чтобы «передать власть над существом от Бога к человеку». (И добавляет: «Тот, кто думает подобным образом, представляет себе Бога не слишком-то божественным. Человек никогда не может поставить себя на место Бога, потому что существо человека никогда не достигает уровня существа Бога»). Человек — это не Бог. Но он может причащаться Бога так же, как Бог может причащаться человека. Человек должен желать не того, чтобы стать Богом, а того, чтобы стать как боги. В «Эдде» человек представлен не как падший ангел, а как существо, родственное богам и способное к ним присоединиться. Человек не есть меньшее по отношению к тому, что ему предшествует. Он есть большее: нить, протянутая от «великанов» к «богам». [81] Человек, если он был создан, должен превзойти своего создателя так же, как сын должен «превзойти» своего отца. И точно так же, как природа, почти что отождествленная с отцом у Парацельса, превосходится «сверх-природой», человек превосходит всё, из чего он происходит. Он возвышает мир. Он его не обожествляет, в первом смысле этого слова, но превращает его в место, из которого, по его собственному побуждению, может произойти божественное. С тех же самых позиций Парацельс говорит, что апостолы «превосходят» Христа: создание превосходит создателя.

Человек осуществляет себя полностью, только будучи большим, чем он есть, то есть только превосходя себя. «Человек становится полностью самим собой только выходя за пределы себя», — пишет Реймон Абеллио (La structure absolute. Essai de phnomnologie gntique, Gallimard, 1965, p. 179), совершенно неожиданно прибегая здесь к языку Экхарта. Хайдеггер подчёркивает, что онтологическим измерением человеческого существа является «Открытое», — и это определение согласуется с определениями, которые дают философская антропология (Weltoffenheit— «открытость миру» Гелена) и современная этология, согласно которой принадлежность человека к определённому виду влияет на него только в том случае, если она создаёт чистые потенциальности. Эта открытость миру является одновременно даром существования и постоянным воссозданием человека. Только лишь человек может подняться до подразумеваемого овладения существом как таковым, только он один может попытаться раскрыть его как таковое, трансцендентным, а не одним только «природным» образом. Открытость миру не растворяет нас в целостности мира, а, напротив, определяет нас в ней. Она «определяет ограниченную площадку, на которой происходит раскрытие существа как такового, и можно даже сказать, что она изымает нас из мира, не позволяя нам быть «природными» существами, существами среди других существ, как дерево в лесу среди других деревьев или овца в стаде среди сотен других овец. На более глубоком уровне именно она посредством этого относительного исключения из порядка вещей позволяет, чтобы для нас и через нас целостность существ образовывала мир, не будучи сама существом» (Raymond Abellio, op. cit., p. 180).