Это учение о частично и, что особенно важно, возможно божественном характере человеческой природы лежит в основе экзистенциального значения человека в целом. В язычестве человек возвышает божество, возвышаясь сам; он обесценивает божество, считая его восточным деспотом, чьи «заповеди» должны выполняться под угрозой наказания. Майстер Экхарт говорит об «искре в душе» (scintillainanimd), благодаря которой человек может достичь божественного. Следуя Парацельсу, Валентин Вайгель развивает идею о том, что человек находит знание о Боге в себе и через себя, без какого-либо посредничества. Шафтсбери разрабатывает такое же представление. Иоганн Генрих Песталоцци утверждает: «Воля Бога и то лучшее, чего я могу достичь, суть одно и то же». Так вновь подтверждается идея о том, что человек прикасается к божественному, когда он даёт лучшее из того, что может дать, и когда превосходит самого себя. В этом заключается глубокая — и глубоко языческая — логика. Человек должен не только быть самим собой, соответствовать своей «природе», он должен также стремиться к «сверх-природе», к сверхчеловечеству — тому самому сверхчеловечеству, в препятствовании достижению которого иудео-христианское единобожие видит если не свою цель, то своё призвание. Представление о том, что после своей смерти человеческое существо может уподобиться божеству, было распространено в античности, как свидетельствует ряд надписей на надгробных памятниках эллинистической и римской эпох. Сегодняшнее язычество предлагает человеку в течение самой его жизни превзойти себя и приобщиться, таким образом, к существу Бога.

Языческая мысль не пренебрегает никакими антиномиями; она преодолевает эти антиномии в своём «унитарном» представлении о мире и Божестве: рождение противоположностей в божественном единстве полагает конец дуализму. И в этом тоже язычество соответствует всеобщим законам жизни, потому что сочетание противоположностей является характеристикой, критерием жизни. «Мир не является целым, разделённым разграничивающими линиями па ячейки, — говорил Ренан, — он представляет собой картину, на которой все цвета через незаметные оттенки переходят друг в друга» («Юношеские тетради»). Как указывал Ницше, противопоставлять противоположности друг другу непримиримым образом значит противопоставлять себя жизни. Противоположный образ мыслей, который в эпистемологической плоскости приводит к антиредукционизму, [82] основывается на трёх основных принципах: единстве противоположностей и определении Бога как этого единства, присутствии Бога в мире и, вследствие этого, присутствии борьбы противоположностей, столкновение которых неизбежно признаётся одним из проявлений Божества, и, наконец, построении человеческого духа по тому же образцу. «Бог как единство противоположностей, — пишет Сигрид Хунке, — также определяет построение человеческого духа; сформированный по божественному образцу, этот последний основан на принципе coincidentiaoppositorum— способе познания мысли о целом (…) Поскольку, хотя разум, дробясь и сочетаясь, анализирует глобализирующую мысль интеллекта так же, как это делает мир с бесконечностью Бога, он не избегает необходимости восстановить единство целостного видения» (Europas andere Religion, op. cit.).

Великим современным «теоретиком» совпадения противоположностей является Николай Кузанский (1401–1464), который предвещает некоторые из работ Коперника и на которого опирается, в частности, Джордано Бруно. Он говорит, что совпадение противоположностей — это наименее несовершенное определение, которое можно дать Богу. Бог — это «не-другой» (Deпоп aliud). Он «выше любых противоположностей» и он соединяет их в себе. Он есть гармония, concordantia. Для Скотта Эриугены Бог «включает в себя даже то, что, на наш взгляд, кажется ему противоположным, объединяет похожее и непохожее, будучи сам сходством сходного, несходством несходного, антагонизмом антагонистических элементов и борьбой противоположностей». Здесь мы обнаруживаем воспевавшуюся греками гармонию, лежащую в основе различий, превосходств и антагонистических взаимодополнений: «Враждебное ладит, наилучшая гармония — из разнящихся [звуков]. Всё происходит через распрю» (Гераклит, фрагм. 8). [83] (И совсем не случайно то, что, когда раз в год Аполлон отправляется в страну гипербореев, Дельфийским оракулом правит Дионис). А один из принципов шиваитской философии, включённой в арийский индуизм, состоит в том, что божественным является «то, в чём сосуществуют противоположности».

Этот взгляд также соответствует алхимическому принципу solveetcoagula, который сочетает, с одной стороны, разделение и растворение, а с другой — воссоединение и «свёртывание», — точно так же, как и миф, который при своём рождении высвобождает противоречивые мифемы, должные в конечном счёте быть поглощёнными вновь обретенным единством. Вероятно, в современную эпоху с наибольшей тонкостью проанализировал то, как алхимия стремилась сочетать противоположные факторы в единой «конъюнкции», Карл Г. Юнг (см. его: «Mysterium conjunctionis. Исследование разделения и воссоединения психических противоположностей в алхимии»). Ссылаясь на Николая Кузанского, Юнг пишет, что «настоящие противоположности не являются несоизмеримыми величинами, иначе они не могли бы объединяться, в то время как, несмотря на всю свою противоположность, они всегда проявляют склонность к подобному объединению». Формула coincidentiaoppositorumподтверждает, таким образом, свидетельства психологии глубин, а также социологии глубин (см. принцип логической недвойственности в работах Жильбера Дюрана, уже намеченный в понятии tertiumdatum, промежуточной «материи», позволяющей объединить в одном явлении антагонизмы и противоречия, которые обнаруживает в ней анализ) и даже микрофизики (мысли Стефана Лупаско об уравновешивающих структурах трёх материй) и логики противоречий. «Разными дорогами мы следуем по линиям силы одной и той же игры. Лишь в тебе, Господи, они сходятся» (Сент-Экзюпери, «Цитадель»).

Как единство противоположностей Бог неизбежно оказывается по ту сторону добра и зла. Очевидно, что подобная точка зрения совершенно исключена в иудео-христианском единобожии. Если Бог всемогущ и бесконечно добр, почему он терпит зло, каким образом возможно зло? Католическое богословие, когда оно не отступает перед этой «тайной», отвечает обычно на такой вопрос, обращаясь к понятию свободы воли и утверждая, что человек должен заслужить своё спасение (то есть просто обходит проблему). В любом случае, ответственность может лежать только на человеке, независимо от того, исходит ли зло от Бога или от человека. Поскольку Бог является абсолютным совершенством, от него не может исходить ничто несовершенное или злое. После убийства Авеля, когда Яхве спрашивает Каина о судьбе его брата, тот напрасно стремится переложить вину на своего собеседника. («Каин сказал: его убил я, но это ты создал во мне Дурную склонность», Мидраш из Тангума на Быт. 1, 9). Луи Ружье (Du paradis a 1'utopie, Copernic, 1979, pp. 41–48) показывает, как при объяснении происхождения зла морализация Бога подразумевает виновность создания. Воплощение абсолютного добра в единственном Боге не оставляет другого выхода: ответственным должен быть человек. Именно это говорит Паскаль: «Нужно, чтобы мы рождались виноватыми, в противном случае Бог будет несправедливым» («Мысли»). (И, как мы уже сказали, именно по причине того, что виновность создания снимает вину с создателя, оправдывает его, можно задаться вопросом о том, не скрывает ли она «вину» этого последнего). Виновность создания подразумевает в свою очередь целую систему спасения и искупления. В иудео-христианстве зло происходит от вины как избыток своей собственной причины. Несчастье, приносимое злом, воспринимается, таким образом, как призыв к его искуплению — чтобы в свою очередь исчезло также и несчастье.

Как мы видели, это приводит к морализации истории. Если народ Израиля познал плен, то причиной этого были его «грехи». Если сирийцы напали на Палестину, то это знак мести Яхве за религиозную неверность Израиля. Неверность народа не может повлечь за собой неверность Бога. «Бог — не человек, чтобы сожалеть», — говорит Тора. Все несчастья древнего Израиля — за возможным исключением некоторых преследований, таких как преследования хасмонейского периода, — истолковываются как отрицательные богоявления, что совершенно логично при взгляде на историю как на богоявление. Катастрофы неизбежно являются «карами». Если всё идёт плохо, значит разгневан Яхве. А почему он разгневан? Потому что «беззакония наши стали выше головы, и вина наша возросла до небес» (Езд. 9, 6).

Поэтому, как замечает Ренан в предисловии к своему «Экклезиасту», мессианская перспектива абсолютно необходима в этой системе, потому что именно она возмещает — и этим оправдывает — существование зла. «День Яхве», говорит Ренан, есть «точка прицела обиженного сознания Израиля». Бог единственен и бесконечно добр. Он справедлив, бесконечно справедлив. Поэтому в один прекрасный день Яхве установит своё Царство, где будут признаны добродетели справедливых. (В христианстве искупление становится возможным через Иисуса — Бога, ставшего человеком). Если бы история не морализироваласъ, она стала бы непонятна с моральной точки зрения.

Тем не менее, остаётся вечный вопрос: «Почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер. 12, 1). Почему, как кажется, добродетель иногда наказывается, а порок вознаграждается. Этот вопрос образует каркас Книги Иова; именно из него проистекает «соблазн». Всегда, когда Иов возражает против «избытка зла», обрушивающегося на него, причина его жалоб заключается в невозможности понять свою вину. Человек не может судить Бога, даже когда ему кажется, что он прав (Иов 9, 2). Иов знает, что он невинен, и заявляет об этом, но в то же самое время он утверждает, что Яхве не может ошибаться. Хотя Яхве и является творцом всего, ему невозможно приписать отцовство видимого зла. Иов, в конечном счёте, сдаётся. Он заявляет о своей покорности, сожалеет о том, что считал себя невинным, отказывается от своих слов и раскаивается. После этого Яхве возвращает его в прежнее состояние. Урок повествования заключается в том, что человеческий дух не должен стараться понять глубокие причины тайны. Логика не должна вызывать у человека сомнений, потому что эта логика мало значит по отношению к «логике» Яхве. «Страдание справедливого и торжество злого суть лишь временные явления. День воздаяния обязательно придёт, и каждый получит то, чего заслуживает» (Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, p. 30). Отказываясь осуждать молчание Бога, в котором он при этом замечает нечто «демоническое» (Ренан определял содержание Книги Иова как «возвышенное богохульство»), Иов являет собой образцовую фигуру, противопоставляющуюся фигуре Каина: он принимает свою судьбу, не понимая её, в то время как Каин, также не понимая её, восстаёт против «очевидной» несправедливости Яхве. Характерная апология рабства и, опять же, осуждение человеческой «гордыни». [84]