Два следующих отрывка заимствованы из «Политики», 1337b 4 и 5 (курсив мой).

В «Pocket Oxford Dictionary», издание 1939 года, все еще утверждается: «только свободное… (образование) соответствует джентльмену, т.е. образование общелитературное, а не техническое». Это хорошо показывает мощное влияние в этом вопросе Аристотеля вплоть до наших дней.

Я согласен с тем, что существует серьезная проблема профессионального образования, а именно — проблема узколобости. Однако я не верю, что «литературное» образование может быть средством против этого, поскольку оно может создать свой особый тип узколобости, свой особый снобизм. А в наши дни ни один человек не может считаться образованным, если он не проявляет интереса к естественным наукам. Обычное возражение, согласно которому интерес к изучению электричества или стратиграфии мало что дает для познания человеческих дел, только выдает полное непонимание человеческих дел. Дело в том, что наука — это не только собрание фактов об электричестве и т. п.; это одно из наиболее важных духовных движений наших дней. Тот, кто не пытается понять это движение, выталкивает себя из этого наиболее замечательного явления в истории человеческеской деятельности. Следовательно, наши так называемые факультеты искусств (Arts Faculties), основанные на теории, согласно которой литературное и историческое образование вводят студента в духовную жизнь человека, в их сегодняшних формах совершенно устарели. Не может быть истории человека, которая исключала бы историю его интеллектуальной борьбы и интеллектуальных достижений. И не может быть истории идей, которая исключала бы историю научных идей. Кроме того, чисто литературное образование имеет и более серьезные отрицательные последствия. Оно не только не способно дать учащимся, которые часто впоследствии сами становятся учителями, понимание величайшего духовного движения наших дней, оно зачастую не способно научить их даже интеллектуальной честности. Только если учащийся узнает, как легко ошибиться и как трудно сделать хотя бы малейший шаг вперед в области знания, только тогда мы сможем воспитать восприимчивость к нормам интеллектуальной честности, уважение к истине и независимость от авторитетов и принуждения. И нет ничего более насущного в наши дни, чем распространение этих скромных интеллектуальных добродетелей. «Способность к мышлению, — писал Т. Г. Гексли в своем "Свободном образовании" (Т. Н. Huxley. A Liberal Education), — которая важнее всего в вашей… жизни, поможет вам видеть вещи, как они есть, независимо ни от какого авторитета… однако в школах и колледжах у вас не будет никакого другого источника знания, кроме авторитета». Я считаю, что, к несчастью, то же самое можно сказать и о многих дисциплинах в области науки, которые некоторыми преподавателями все еще трактуются так, как если бы они, используя древнее выражение, были бы только «совокупностью знаний». Однако это понятие, я надеюсь, рано или поздно исчезнет из нашего употребления. Дело в том, что науке можно учить как увлекательнейшей части человеческой истории — как быстро развивающемуся росту смелых гипотез, контролируемых экспериментом и критикой. Преподаваемая таким образом, т.е. как часть истории «естественной философии» и истории проблем и идей, она могла бы стать основой нового свободного университетского образования, целью которого (там, где оно, не может готовить специалистов) было бы готовить, по крайней мере, людей, которые могли бы отличить шарлатана от специалиста. Эта скромная и либеральная цель выходит далеко за пределы возможного для наших сегодняшних факультетов искусств.

«Политика», VIII, 2, 2 (1337b): «Последний же [досуг] — мы снова подчеркиваем это — есть определяющее начало для всего». Перед этим в VII, 15, 1 и след. (1334а) мы читаем: «Так как для людей конечная цель и в их государственном быту, и в частной жизни оказывается тождественной… то ясно, что-должны существовать добродетели, нужные для досуга… Пословица говорит: "Нет досуга для рабов"…». См. также ссылку в прим. 9 к настоящей главе и «Метафизику», 1072b 23.

Что касается аристотелевского «восхищения классом, имеющим досуг, и защиты его» — см., например, следующий отрывок из «Политики», IV, (VII), 8, 4-5 (1293b/1294а): «Люди, имеющие больший имущественный достаток, чаще всего бывают и более образованными, и более благородного происхождения… Люди состоятельные уже имеют то, ради чего совершаются правонарушения; и уже одно это упрочивает за такими людьми название людей безукоризненных и знатных… Кажется чем-то совершенно невозможным, чтобы оказалось благоустроенным такое государство, которое управляется не наилучшими…». Аристотель, однако, не только восхищается богатыми, но так же, как и Платон, является расистом (см. «Политика», III; 13, 2-3, 1283а): «Ведь люди благородного происхождения с большим правом граждане, чем люди безродные… Люди, происходящие от более благородных родителей, оказываются, как того и следует ожидать, лучше, ибо благородство происхождения — добродетель, присущая известному роду».D.b

Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 263, т. е. книга 6, гл. 27, § 7.

См. Аристотель. «Никомахова этика», X, 7, б, 1177b. Аристотелевское выражение «the good life», («счастливая, благопристойная жизнь»), по-видимому, сильно подействовало на воображение многих современных его почитателей, которые ассоциируют с этим выражением нечто подобное «добродетельной жизни» («the good life») в христианском смысле — жизни, посвященной помощи ближнему, поиску и служению высшим ценностям. Однако это понимание есть не что иное, как результат ошибочной идеализации намерений Аристотеля. Его интересовала исключительно «счастливая жизнь» феодального господина, и он не рассматривал ее как жизнь, полную добрых дел, а считал жизнью чистого досуга, проводимую в приятной компании друзей, которые занимают столь же благополучное положение.

Я не думаю, что в данном случае даже термин «вульгаризация» является слишком сильным, учитывая, что для самого Аристотеля «профессиональный» означает «вульгарный», и принимая во внимание то, что он определенно сделал из платоновской философии профессию. К тому же Аристотель лишил ее жизненности, что признает даже Э. Целлер в середине своего панегирика Аристотелю: «Он вообще не может вдохновлять нас… так, как это делал Платон. Его работы суше, более профессиональны… чем платоновские» (Е. Zeller. Aristotle and the Earlier Peripatetics, vol. I, p. 46).

Платон изложил в «Тимее» (42 а и след., 90 е и след., особенно 91 d и след.; см. также прим. 6 (7) к гл. 3) общую теорию происхождения видов путем вырождения, начиная от богов и первых людей. Сначала мужчина вырождается в женщину, затем — в высших и низших животных и в растения. Это, как утверждал Т. Гомперц (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 482 — book 5, ch. 19, § 3), представляет собой «теорию нисхождения в буквальном смысле слова, или теорию вырождения, в противоположность современной теории эволюции, которую, поскольку она предполагает восходящую после довательность, можно назвать теорией восхождения». Мифологическое и, возможно, полуироническое изложение этой теории нисхождения путем вырождения использует орфическую и пифагорейскую теорию переселения душ. (Отметим также тот важный факт, что эволюционные теории, которые предполагают, что низшие формы предшествуют высшим, стали распростра няться, по крайней мере, не позднее Эмпедокла.) Все это следует помнить, когда мы слышим от Аристотеля, что Спевсипп вместе с некоторыми пифагорейцами верил в эволюционную теорию, в соответствии с которой лучшие и божественные формы, занимающие самое высокое положение в хронологическом порядке развития появляются последними. Аристотель говорит («Метафизика», 1072b 30) о том, что «неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу…». Из этого отрывка, мы, пожалуй, можем заключить, что некоторые пифагорейцы использовали миф о переселения (возможно, под влиянием Ксенофана) как средство для «теории восхождения». Эту догадку поддерживает Аристотель, который говорит («Метафизика», 1091а 34): «Мнение тех, кто рассуждал о божественном, совпадает, по-видимому, с мнением некоторых из нынешних [философов]» (намек, как мне кажется, на Спевсиппа), «…утверждающих, что благо и прекрасное появляются только с продвижением природы существующего». Представляется, что Спевсипп вроде бы учил о том, что мир будет в ходе своего развития превращаться в парменидовское Единое — организованное и полностью гармоническое целое. (См. «Метафизика», 1092а 14, где из сочинений некоего мыслителя, утверждающего, что более совершенное всегда возникает из менее совершенного, приводится следующая цитата: «Само-по-себе-единое не есть даже нечто сущее» — см. также «Метафизика», 1091а 11.) Сам Аристотель последовательно, как и в цитируемых фрагментах, выражает свое негативное отношение к этим «теориям восхождения». Его аргументация сводится к тому, что именно совершенный человек порождает человека и что несовершенный зародыш не предшествует человеку. Учитывая эту позицию, можно сказать, что Э. Целлер вряд ли прав, приписывая Аристотелю то, что практически совпадает с теорией Спевсиппа (см. Е. Zeller. Aristotle etc, vol. II, p. 28 и след.). Аналогичная интерпретация предложена Г. Осборном в книге «От древних греков к Дарвину» (H. F. Osborn. From the Greeks to Darwin, 1908, p. 48-56). Возможно, нам следует принять интерпретацию Т. Гомперца, согласно которой Аристотель учил о вечности и неизменности вида человека и, по крайней, мере, высших животных. Таким образом, аристотелевские морфологические ряды не следует интерпретировать ни как хронологические, ни как генеалогические (см. Th. Gomperz. Greek Thinkers, book 6, ch. 11, § 10 и особенно ch. 13, § 6 и след., а также примечания к этим отрывкам). Однако вполне возможно, что Аристотель в этом пункте был непоследовательным, как и во многих других случаях, и что его аргументация против Спевсиппа связана с его желанием утвердить собственную независимость. См. также прим. 6 (7) к гл. 3 и прим. 2 и 4 к гл. 4.

Аристотелевский перводвигатель, т.е. Бог, первичен во времени (хотя он и вечен) и ему присущ предикат блага. По поводу отождествления формальной и целевой причин, упомянутого в этом абзаце, см. прим. 15 к настоящей главе.

О платоновской биологической телеологии см. «Тимей», 73 а/76 е. Т. Гомперц правильно замечает (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 495 и след. — book 5, ch. 19, § 7), что платоновскую телеологию можно понять только, если мы вспомним, что «животные — это выродившиеся люди и что организация животных поэтому может включать цели, которые первоначально были только целями людей».

О платоновском варианте теории естественных мест см. «Тимей», 60 b/63 а, и особенно 63 b и след. Аристотель принимает эту теорию с минимальными изменениями и, подобно Платону, объясняет «легкость» и «тяжесть» тел «верхним» и «нижним» направлением их движения к их естественным местам (см., к примеру, «Физика», 192b 13, а также «Мета физика», 1065b 10).

Аристотель не всегда высказывается по этой проблеме с полной ясностью и последовательностью. Так, он пишет в «Метафизике» (1044а 35): «Что [составляет причину человека] — как форма? Суть его бытия. А что — как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же)». В других частях своей работы он, кажется, более уверен в тождестве между формой и целью изменения или движения. Так, мы читаем в «Метафизике» (1069b/1070а; курсив мой): «При всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее… то, во что она [материя] изменяется, — форма». И дальше (1070а, 9-10): «Что же касается сущностей, то их три [вида]: во-первых, материя… во-вторых, сущность (physis) — определенное нечто, во что [изменяется материя]… в-третьих, состоящая из обеих единичная сущность…» Итак, поскольку то, что здесь называется «сущностью», или «определенным нечто, во что изменяется материя», Аристотель, как правило, называет «формой» и поскольку она описывается здесь как цель движения, мы получаем: форма = цель.