d) Такими чертами обрисован в «Государстве» тот исходный пункт диалектики и всего бытия, который в «Пармениде» исследован только со стороны диалектики «в–себе», без привлечения интеллигенции. Привлекая последнюю, Платон дает концепцию Блага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и «видение» и «видимое», «знание» и «бытие». Тут, таким образом, у Платона полное преодоление гносеологии, так как выдвигается категория более основная, чем «знание», и проблема более основная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически, т. е. антиномико–синтети–чески. Благо совершенно имманентно бытию и знанию и есть их основная сила и исток. И Благо совершенно трансцедентно бытию и знанию; бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его обнять.

12. Учение о философе. Но теперь, когда вся диалектическая ступень платоновской философии нами вскрыта и изложена, когда мы увидели все значение диалектики для разных сфер бытия, — полезно заключить наше исследование этого отдела рассуждениями Платона о философе как таковом. Кем должен быть этот философ, чтобы иметь подобное знание о бытии и восходить к «началу непредполагаемому» — последней опоре всякого знания и бытия? Он, разумеется, не может быть чем угодно. Философия его обязывает. И поэтому да будет позволительно мне, в заключение диалектической ступени, привести некоторые тексты из Платона, рисующие его теорию философа.

а) Теории философа предшествует у Платона диалектическое членение всей сферы человеческого сознания. Я не буду излагать его подробно, но укажу, что оно имеет у него два аспекта и оба они построены диалектически. Во–первых, необходимо отметить знаменитое деление на I) то , или ум, 2) , активно–волевое начало и 3) , пассивно–чувственное начало. Относящиеся сюда основные тексты (R. P. IV 435а — 443d; IX 580d — 583а) не рисуют эти три начала с полной отчетливостью. Однако, принимая во внимание всего Платона, я могу кратко резюмировать это учение следующим образом. Это учение — диалектическое, а не этическое или метафизическое. Отношение между тремя членами деления представляется мне повторением диалектической антитезы «одного», «иного» и их синтеза. Тезисом, «одним» является тут ум. Ум переходит в свое инобытие, где уже не он активен, а инобытие активно, не он действует, но материя и чувственность действует, ум же поддается и увлекается. В пределе, когда чистый ум сохраняет целиком свою чистоту, хотя уже и оказывается осуществленным чувственно, т. е. когда страстная часть души, в данном случае единственно активная, воплотит на себе целиком всю чистоту ума, мы получаем целомудрие, особое просветленное умно–чувственное состояние, именуемое у Платона непереводимым по–русски . Когда этот предел не достигается и чувственность только еще бродит туда и сюда в поисках ума, но не умея и часто не желая его находить, мы имеем , «похоть», «вожделение». Можно, однако, представлять себе, что ум хотя и находится в инобытии, но действует не само инобытие, но он же сам, что действие это на инобытие и в его сфере. Эта «часть» души есть , или просто , что по–русски можно было бы передать как «активная воля ума». Итак, мы имеем 1) ум сам по себе, 2) ум, активно действующий в инобытии и активно его организующий, и 3) ум, когда он пассивно отдается инобытию, активно воплощающему и не воплощающему его на себе. Ясно, что без диалектического взаимоотношения «одного» и «иного» эта знаменитая платоновская трихотомия не может быть усвоена и понята до конца.

Во–вторых, Платон диалектически расчленяет специально познавательную сферу. Это разделение содержится в том же конце VI книги «Государства», который мы излагали выше, и требует некоторого комментария. Мы помним, что Платон разделил там всю область знания на умный вид и чувственный вид. Это разделение вполне понятно, и о его диалектичности в устах Платона сомневаться не приходится. Но Платон разделяет каждую из этих двух областей в свою очередь надвое. Можно оперировать умом как умом, чистым умом, не переходя в чувственность. Это будет чистое мышление, или . Можно, далее, пользоваться умом не для него самого, но лишь постольку, поскольку это необходимо для осмысления и осознания чувственных вещей или образов. Умность как принцип этим не нарушится, но из нее выпадет все непосредственно–созерцательное содержание, и она превратится в дискурсивное употребление умных эйдосов только как «гипотез», как «предположений». Это Платон называет «рассудком», . В чувственном знании также две области. Можно воспринимать вещи как вещи, принимать их как существующие, ощущать их вещественное существование. Это — вера, . Удивляться этому термину нельзя. Заставить человека признать что–нибудь существующим нельзя никакими силами, если он в это не поверил. Доказать существование чего бы то ни было нельзя. Поэтому способность знания утверждать и воспринимать вещи как существующие Платон и называет «верой». От этого отличается другая чувственная способность, состоящая не в восприятии вещей, но в их представлении, в их мыслительном комбинировании, в их доксической обработке. Это — не чистая мысль, так как тут нет оперирования с чистым эйдосом, но есть только оперирование с чувственными вещами и их чувственными же образами. Но это не просто «вера», это — мыслительная комбинация на основе «веры». Это, по терминологии Платона, «подобие», . После этого разъяснения должен быть вполне понятным самый конец VI книги «Государства», гласящий: «Вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается через знание диалектики, нежели через так называемые искусства, в которых начала, [т. е. эйдосы], суть [не что–нибудь самостоятельно–созерцаемое, но только] предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее рассудком, а не ощущениями и потому, в исследовании не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их поначалу бывают умными. Рассудком же называешь ты… не ум, а способность геометров и подобных им, так что рассудок действует между мнением и умом… Соответственно этим четырем частям допусти мне в душе и четыре свойства: на высшей степени — мышление, на второй — рассудок, третью дай вере, а последней — подобие и поставь их пропорционально, так, чтобы от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности» (51 led).

Теперь мы знаем, как Платон отграничил ум и от аффективных сфер, функционирующих за пределами знания, и от вне–умных сфер, функционирующих в самом знании. Получающееся понятие чистого ума и есть то, что должно послужить нам к построению теории философа.

b) «Кого же называешь ты истинным–то?.. Любящих созерцать истину» (475е). «Особый род составляют у меня… охотники смотреть… любители диковинок и практики… и только эти последние могут быть правильно названы философами… Первые… т. е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен… Но те–то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть? Конечно. Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит, и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, то во сне ли думаешь живет или наяву?.. В противность этому, почитающий нечто самым прекрасным и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого — за причастное — во сне ли живет или наяву?.. Конечно, наяву. Поэтому мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием , а первого, как мнящего, мнением?» (476а—d).

Далее, «знающий… знает что–нибудь», притом обязательно «существующее». «Существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается… Но если нечто таково, что оно и есть, и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует? В средине. А так как о существующем у нас было знание, незнание же, по необходимости, — о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать среднего между незнанием и знанием, если чему–нибудь в таком случается существовать? Конечно» (476с—477b). Это среднее и есть мнение, которое надо строжайше отличать от потенции, возможностей или актов . «Потенции суть некоторый род вещей существующих, что ими–то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы. Так, например, зрение и слух принадлежат к числу потенций. В потенции не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом и на что смотря во мне самом определяю, что это — иное, а то опять — иное. В потенции я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает; и поэтому даю имя отдельной потенции, так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное — иною» (477cd). Знание, по Платону, и есть потенция, а не мнение. «Мнение к потенции ли отнесем мы или к иному виду? Отнюдь нет, ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение… Кто имеет ум… тот как мог бы положить, что непогрешимое тождественно с погрешимым?» (477е—478с). «Мнение не есть ни незнание, ни знание»; и поэтому «не представляется ли тебе мнение… чем–то темнее знания и яснее незнания… Мнение находится среди этих двух» (478cd). «Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение». Те же, которые «созерцают самое неделимое, всегда тождественное и себе равное», они всегда «знают, а не мнят». «Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые — о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие–то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования?.. Поэтому мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости [филодоксами, а не философами]» (479е—480а).

с) Этот конец IV книги «Государства» в соединении с изложенным выше концом VI книги есть вершина платоновской теории диалектической философии и диалектика–философа. Своим учением о чистых возможностях (IV кн.), или, что то же, о «предположениях», он дал законченную трансцедентальную точку зрения. Своим учением о «самом» вещей, созерцательно постигаемых умом, он обнаружил отчетливую феноменологическую позицию. Своим учением о восхождении к «непредполагаемому» он утвердил диалектику как самый исход знания и бытия. Три метода даны у него в единой философской концепции. Интеллигентная модификация этих методов рождает философа, который есть и созерцатель идей, и установитель «само–стей» бытия, и диалектик. К этому же кульминационному пункту платоновской философии относится и учение о науках, вернее, о иерархии наук, как оно дано в VII книге «Государства» в связи с знаменитым «пещерным» символом.

«Пещерный» символ Платона, развиваемый им в начале VII книги «Государства», общеизвестен. По изображению Платона, люди — узники, прикованные в глубине пещеры спиною к свету и видящие только отображение на пещерной стене [519] реальных фактов и людей, существующих вне пещеры. Видеть самый свет и самые вещи нельзя — тому, кто к этому не привык (514а—517b). Платон сам же и разъясняет свой символ. Пещерное узилище — человеческая жизнь, а солнце — идея Блага. «На пределах ведения, [т. е. в чувственном), идея Блага едва созерцается. Но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее» (517bс). «Не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по–человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо. Находишь ли ты что–нибудь удивительного, если кто, от божественных созерцаний перешедши к делам человеческим, гнушается злым и представляется очень смешным, а вместе тупеет и, пока не привыкнет достаточно к настоящему мраку, принужден бывает бороться в судилищах и других местах относительно теней справедливости и образов, от которых произошли эти тени, и спорить о том, как понимают справедливость люди, никогда ее не видывавшие? — Нисколько не удивительно… Но кто умен, тот припомнит, что поражение глаз бывает двоякое и от двух причин: когда они из света переносятся во тьму и когда из тьмы — в свет. Полагаю, что то же самое бывает и с душою: человек умный, как скоро видит, что кто–нибудь возмущен и не может что–либо усматривать, не станет безрассудно смеяться, но будет наблюдать, пришедши ли из светлейшей жизни, душа его помрачилась от непривычки или, перешедши от великого невежества в светлейшее состояние, поражена она сильным блеском, и потому последнюю за ее состояние и жизнь будет ублажать, а о первой сожалеть; и если бы над тою захотел посмеяться, то смех его был бы менее смешон, чем смех над этою, пришедшею свыше — из света… Если же это справедливо, заметил я, то мы должны полагать, что наставление бывает не таково, о каком иные говорят в своих объявлениях. А говорят они, кажется, так, что если в душе и нет знания — они вложат его, как,будто бы собирались вложить зрение в слепые глаза… Но теперешнее–то рассуждение указывает вот на какую находящуюся в душе каждого силу и орудие, посредством чего учится всякий. Как глазу нельзя было повернуться от темного к светлому, не повертываясь всем телом, так и душе невозможно перейти всей от бывающего, пока она не сделается способною вознестись созерцанием к сущему и к сиянию сущего. А это мы называем благом» (517с—518d). «Прочие так называемые добродетели души, должно быть, действуют ближе к телу, ибо в самом деле предварительно находятся не в душе, но приобретаются после — привычкою и упражнением; напротив, разумность есть что–то, как видно, более всего божественное; она никогда не теряет силы, а только под влиянием руководства бывает либо хорошею и полезною, либо нехорошею и вредною. Разве ты еще не замечал, как проницательно смотрит душонка людей так называемых злых, но мудрых и как остро прозирает в то, к чему обращается? Недурное имея зрение и, однако ж, понуждаясь служить злу, она, чем глубже видит, тем больше делает зла» (518е—519а). «Мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к той науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту, когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверять им того, что теперь вверяется» (519cd). «Поэтому вы должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо, привыкая к этому, будете усматривать бесконечно лучше тамошних и узнаете всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго»(520с).