3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: «Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут», т. е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, — анафема.

5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ере–сеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] — и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению, — анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседу–шевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму — анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, — анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность , и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владыче–ски положившего всему начало и конец, — анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законо–положников — против таковых догматов и учений — анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не–сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел чело–ческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, — таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других — анафема.

11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных — анафема». [833]

Конечно, мне нет нужды излагать тут, кто такое был Иоанн Итал и каково было его философское мировоззрение. Ясно только, что православная Церковь анафематст–вовала тут три подлинные основания платонизма: 1) учение об идеях, 2) творение мира из предвечной материи, 3) предсуществование и переселение душ (с некоторым выпадом также и против диалектики).

14. Эллинский и византийский платонизм. Третье движение в истории византийского православия настолько значительно и его борьба с «платоническими идеями и эллинскими мифами» настолько интересна, что я кроме Соборных постановлений считаю необходимым сказать несколько слов и от себя. Дело в том, что тут мы находим не только анафему на платоников (§ 10 нижеследующих статей Синодика), но и полновесный ответ на платонизм, т. е. находим самостоятельный, свой, так сказать, платонизм. Преследуя цели наиболее выразительной и специфической характеристики эллинского платонизма, я не могу пройти мимо соблазна сопоставить эти два до последней глубины противоположных друг другу культурных типа, — эллинское язычество и византийское православие. Примириться им невозможно без самоубийства; и приходится им убивать друг друга, друг друга анафематство–вать.

а) Движение и вся эпоха, о которой я сейчас говорю, — середина XIV в. в Византии, — в настоящее время не изучена и не может быть изучена ввиду того, что масса памятников, относящихся к этому столетию, остается до сих пор неизданной. Тем не менее схематически можно представить себе дело довольно ясно. Некий калабрийский выходец Варлаам, философ и монах, живя в Византии, наблюдал восточных монахов, т. н. исихастов, «молчальников», безмолвников, проводивших жизнь в суровом аскетизме и занимавшихся умным деланием при помощи молитвы Иисусовой. Наиболее совершенные из них достигали видения Света божественного, умной световой энергии, исходящей из существа Божия, подобной Свету, воссиявшему на горе Фавор во время преображения Господня. Варлаам и выдвинул учение, что этот Фаворский Свет, виденный учениками Христа во время Его преображения и созерцаемый умными делателями на высоте молитвенного восхождения, есть тварный, вещественный свет, или мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей, что он не есть энергия, или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия и была бы вследствие этого неотделимой от существа Божия. Доказывал эту свою доктрину Варлаам тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам и что если признавать Фаворский Свет не сущностью, а энергией, то окажется, что Бог — делим, что богов — много, т. е. необходимо впасть, по крайней мере, в двоебожие. К этому Варлаам присоединял требование заниматься наукой и мыслью для общения с Богом, на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума. Это учение встретило сильнейший отпор со стороны исихастов, возглавляемых Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским. Паламиты учили, что Свет Фаворский, виденный учениками Христа и подвижниками, не есть ни сама сущность Божия (ибо энергия со–общима человеку, существо же Божие — несообщимо), ни тварное вещество (ибо иначе тварь обожалась бы через себя саму), но — присносущная энергия сущности Божи–ей, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее. Энергия, рассуждали паламиты, не вносит в Божество никакого разделения, или рассечения, ибо сущность остается сама по себе как (бы) носительницей этих энергий. Переходя к твари и освящая ее, она сама отнюдь не становится тварью, но продолжает быть неотделимой от Бога, т. е. самим Богом. Имя «Бог», говорили они, должно быть прилагаемо не только к сущности Божией, но и к Его энергиям. Всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая–нибудь одна, ни все взятые вместе. Получался у исихастов, таким образом, целый ряд антиномий, и среди них, прежде всего, антиномия существа и энергии, а затем антиномия энергии Божией и твари. Существо — нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо; энергии раздельны, расчленяемы, сообщи–мы. Существо как таковое — не–энергийно, не проявляется, не сообщается; существо как данное в своих энергиях энергийно, проявляется, сообщается. Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не. есть Его энергия. Равным образом: осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество (ибо иначе тварь никуда и не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе); но, с другой стороны, осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу (ибо энергия лично–произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично–произво–ляющим устроением самого человека). Человек — тварь; след., он — не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог — уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и — может, должен стать им, т. е. энергийно стать, неотлично отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него — по сущности, по субстанции, по факту, по бытию.