с) Длинный путь трансцедентальных изысканий пройден, и предстоит лишь его резюме и обобщение. Феноменологически объединенные эйдосы вобрали в себя жизненную текучесть вещей и стали сами как бы текучей сущностью. Натуралистически брошенные в своей изоляции вещи вобрали в себя эйдетическую оформлен–ность и стали сами как бы сущностной действительностью. Мало того. Обе модификации попытались еще раз объединиться между собою. Текучая сущность самосознания оформилась так, что перестала быть и неподвижным эйдосом, и подвижным смыслом, но стала сразу тем и другим, превратившись в лестницу иерархийно–дина–мического самовосхождения, от алогической множественности к идеальному пределу. Сущностная и структурная действительность впитала в себя динамическую судьбу смысла; и оказалось, что та существенно зависит от этой последней. Остается последний, как бы уже резюмирующий этап и этого взаимообъединения смысла и бытия, и вместе с тем всего трансцедентального философствования. Получилась иерархия интеллигентного самовосхождения смысла, и получилась иерархия вещественно–сущностного самовосхождения бытия. Это две совершенно параллельные одна другой иерархии. Остается их теперь понять как смысловое тождество, и — тогда трансцедентальный метод исчерпает сам себя. Трансцедентальный метод, говорили мы, отождествляет идею и вещь в смысловом отношении. Это значило, что идея и вещь, оставаясь в противостоянии, начинают отражать друг друга и, следовательно, получать от этого новую структуру, структуру становления смысла и осмысления ставшего. Эти новые структуры в свою очередь взаимно отражают друг друга и, следовательно, получают еще новое значение — иерархийное самовосхождение того и другого. Остается теперь понять эти две смысловые иерархии как одну, и — трансцедентальный метод может торжествовать свою победу. Эту победу и торжествует Платон в своем «Федрегде дана единая картина идеального бытия, с предельной интеллигенцией и предельным оформлением действительности, и где показано, как это идеальное бытие рассыпается на алогическую множественность, получающую смысл и значение в зависимости от того, чем она была в идеальном мире, и получающую свою бытийственную структуру в зависимости от того, что она видела и познавала в идеальном мире. Так происходит вечный круговорот бытия и смысла, от их идеальной и предельной самособранности и взаимотождества к их реальному и множественному распадению и взаимоотчуждению и обратно. В этом, по–моему, последний философский смысл «Федра». Это — трансцедентальное, т. е. динамически–генетически–смысловое, понимание взаимозависимости смысла (знания) и бытия, — в их предельной самособранности и реальной множественности, равно как и во взаимном отношении их разных степеней и видов. Это есть учение о символе как интеллигентном эйдосе — в смысле трансцедентального принципа.

d) В заключение этого общего рассуждения о трансцедентализме Платона я привел бы одну аналогию из новой и новейшей философии. Когда Платон объединяет в своем Эросе знание и доксическую сферу, то это очень напоминает кантианский переход от «теоретического» и «практического» разума к «силе суждения», или к «эстетической» способности. Учение Когена о «чистом чувстве», по исключении некоторых элементов, весьма напоминает Эрос Платона, тем более что и сам Коген центральный момент своего «чистого чувства» находит в «любви». Далее, учение Платона об оживляющих функциях души в «Федоне» и о «теле» как вещи, осмысленной через «душу», весьма напоминает кантианское и отчасти шеллингианское учение об «организме». Тот синтез, который субъективно дан как «чувство», «чистое чувство», «эстетическая способность», объективно дан как организм. Одно и то же совмещение отвлеченной категории («знания») и чувственного материала («доксы») мы находим и в «чувстве», и в «организме», с тою только разницей, что этот синтез один раз дан в сфере интеллигенции, другой раз — в сфере объективно–предметного бытия. Но кантианско–шеллингиан–ская традиция знает и синтез этих двух сфер — «чувства» и «организма». Есть такая новая область, которая сразу и одновременно предполагает и то и другое и невозможна без одновременного и одинакового их присутствия и взаимодействия. Это — сфера искусства. Искусство насквозь субъективно, ибо оно есть порождение глубины чувства и немыслимо без него. Но искусство также и насквозь объективно, ибо оно есть вещь, объективная вещь, организованная природа, созданный предмет. Наконец, оно так субъективно, так погружено в стихию чувства, что все это чувство оказывается наружно видимым, объективно–предметно данным, осязаемым и как бы вещественным. Но оно так объективно, так вещественно, что мы в нем уже не видим никакой вещественности, никакой чувственности и материальности, но погружаемся через него в бездонный океан чувства и наслаждения.

Аналогию этих трех сфер — «чистого чувства», «организма» и «произведения искусства» — я и нахожу в упомянутых трех направлениях трансцедентальной философии Платона. Конечно, оперирование со всякими аналогиями требует большой осторожности. Но для нас важна не столько самая предметно–содержательная сторона этой аналогии, сколько использование ее для уловления общих линий развития платоновского трансцедентализма.

Теперь перейдем к рассмотрению текстов.

3. «Теэтет», быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура — яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема «Теэтета» есть природа знания. «Что такое знание?» (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое — вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. «Спрашивалось–то не о том, чего знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание» (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т. д. Вместо этих бесконечных перечислений «можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить» (147а—с). В «Теэтете» анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно — «чувственное восприятие», €правильное мнение» и «правильное мнение со смыслом». Это и составляет три главных отдела «Теэтета».

1. «Знание есть чувственное восприятие» ( , 151а— 187а). а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а—168с). Именно, 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему–нибудь другому (152d — 155е). 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е—157d). След., <3> бб/гь и казаться — одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение — нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось быот нереального (157е—161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек — мера всех вещей (151d—152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека — богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с—163а). 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b—с). 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что–нибудь по памяти — видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с—165d). 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). — Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма — текучесть и изменчивость вещей. «Согласится ли, думаешь, кто–нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто–нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда–нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?» (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). «Впечатление всегда истинно» (167ab). И т. д. «Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует» (168b). — Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т. е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими–нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.

b) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с—172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с— 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с—183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bс: «Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где»… и т. д.) — В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять–таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.

1. Первый аргумент (177с— 179b) сводится к тому, что не вообще человек является мерою вещей, но что таковым является знающий человек. Винодел может быть мерою в отношении винного вкуса, и повар может оценивать кушанья для пирушки. Но не–винодел не есть тут мера, и не–повар не есть тут оценивающий субъект. «Стало быть, мы основательно скажем против твоего учителя [Протагора], что необходимо ему признать одного мудрее другого, и что такой есть мера. А мне, не–знающему, нет никакой необходимости быть мерою…» (179ab). Этот аргумент может шокировать своей неожиданностью Но в нем содержится очень простая и притом чисто платоновская мысль. Платон тут хочет сказать, что мерой в актах познания человек может быть только при условии предварительного наличия в нем самого знания. Если я имею знание — я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.

2. Философичнее и строже выражен второй аргумент (181с—183с). Тут прежде всего различается два вида движения — качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т. е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она — одна и та же, тогда можно сказать, что именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, что же тут именно движется. «Что бы ни было в этом роде — поскольку оно — течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится» (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что–нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? «Не больше что–нибудь следует называть зрением, чем не–зрением, и не больше иное ощущение — ощущением, чем не–ощущением, если все непременно движется… Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно — не больше знание, чем не знание» (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить «так» и «не так», да и это–то говорить, собственно, невозможно? «Ведь и этого «так» говорить не следует, потому что «так» уже не движется, — равно и «не так», которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так–то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным» (183аb).

3. Еще ярче третий аргумент (183с— 187а). Ставится вопрос: «Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?» (184b). Нельзя ответить на него, что — глазами и ушами. «Глаза — то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши — то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?» Конечно, правильно ответить, что — то, через что мы видим и слышим. «Странно в самом деле было бы… если бы у нас было много каких–нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, — которою мы все чувство–постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий» (184cd). «Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух — через зрение, а чувствуемое через зрение — через слух… Если, стало быть, ты мыслишь что–либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что–либо относительно обоих… Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это — оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба — два, а которое–либо — одно?»… «Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением… А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по–видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего» (184е — 185е). «В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим–то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе… Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности–то и о чем–либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его о другим» (I86ab). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о «сущности и пользе» вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bс). Отсюда выводы и о природе знания. «Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда–нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них, потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно… [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности… Стало быть, чувствование и знание… никогда не могут быть тождественны» (186с—е). Природу знания надо искать в том, что «получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе» (187а).