Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное — текуче и алогично, бесформенно–множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого–нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория — неопытна в чувственном смысле. Она — только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором — касательно «объекта», в третьем же — относительно «субъекта». Везде — учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично–текучему материалу.

с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется — значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка.

Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое–то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же — и о времени, то же — и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение — вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие «Теэтета» от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно–конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически–становящегося. Конечно, это — только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача — не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их — однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.

II. «Знание есть правильное мнение» ( , 187а — 201с). Эта новая концепция рассмотрена с двух сторон: а) возможно ли вообще ложное мнение? (187а — 200d) и — b) в чем ложь учения о «правильном мнении»? (200d — 201с).

а) Знание есть мнение. Но мнения бывают и ложные. Ясно, что если оно — знание, то — истинное знание. Однако существует ряд сомнений в том, что ложное мнение возможно. Если эти сомнения оправдались бы, то потеряло бы смысл и отождествление знания с «правильным мнением». Итак, посмотрим, возможно ли ложное мнение (187а — 188а). Платон рассматривает этот вопрос с трех сторон.

1. Во–первых, вопрос о лжи решается в зависимости от того, что в отношении каждого предмета мы имеем или знание или незнание, без внимания к проблеме обучения и памяти (188а — 190е). — 1. Обратим внимание сначала на самый субъект ложного мнения. «Не необходимо ли, стало быть, мнящему иметь мнение о том, что он знает, или о том, чего не знает? Необходимо. Но знающему–то не знать того самого, [что он знает], или незнающему знать [не знаемое] невозможно… Поэтому человек, имеющий ложное мнение о том, что он знает, не думает ли, что это — не это, а нечто отличное от того, что он знает, — и, зная то и другое, не знает ни того, ни другого?.. А кто не знает чего–нибудь, тот думает ли, что это есть нечто отличное от того, чего он не знает? И не знающий ни Теэтета, ни Сократа не заберет ли себе в голову, что Сократ есть Теэтет, а Теэ–тет — Сократ?.. Между тем, что кто знает, того, вероятно, не почитает тем, чего не знает, а того, чего не знает, — тем, что знает… Каким же образом имел бы кто–нибудь ложное мнение? Ведь вне этого мнить, вероятно, нельзя, если только мы все или знаем, или не знаем. А в этих пределах нигде, по–видимому, невозможно иметь мнение ложное (188а—с). Короче говоря: ложно мнящий или знает, что он ложно мнит, или не знает; если знает, то, след., он не вполне в сфере лжи, а если не знает, то категория лжи тут неприменима (так как для него все оказывается истинным). 2. Та же тема развивается и в отношении объекта ложного мнения. «Кто мнит о чем бы то ни было то, чего нет, тот не может не иметь мнения ложного, сколько бы, впрочем, ни было у него ума… Однако же кто видит одно–то, тот видит нечто существующее… Знающий что–нибудь одно–то видит существующее… А имеющий мнение не одно ли нечто мнит?.. Мнящий же нечто одно не то ли мнит, что существует?.. Стало быть, кто мнит несуществующее, тот ничего не мнит… Но ведь ничего не мнящий–то вовсе и не мнит… Стало быть, не существующего мнить нельзя ни в рассуждении предметов действительных, ни в рассуждении вещи самой по себе… Иметь ложное мнение есть что–то иное, чем мнить то, что не существует» (188с — 189b). Короче: ложно мнящий мнит нечто одно, т. е. одно существующее [для него]; стало быть, он [для себя] уже не ложно мнит, а из одного объекта ложного мнения нельзя вывести никакой лжи. 3. Ложное мнение невозможно наконец и как «иномнение» . Этот термин точно я перевел бы так: «становящееся мнение», ибо сам же Платон определяет его здесь как то, «когда кто, сметив в своей мысли что–либо существующее, считает его опять иным существующим» (189bс). Момент в этом термине есть момент инаковости, становящегося изменения. Итак, ложное мнение невозможно и в этом смысле. «Одно что–нибудь можно полагать в мысли как другое, а не как это… Если же в чьей–либо мысли делается так, то не необходимо ли ей мыслить или оба, или только другое? Конечно, необходимо. Притом либо вместе, либо преемственно» (189de). Но ведь это не что иное, как мышление. Мышлением мы называем «беседу, которую душа ведет сама с собою, когда что–нибудь рассматривает». Стало быть, «кто одно мнит другим, тот говорит также, как видно, самому себе, что одно есть другое» (189е— 190а). Но никто в здравом уме не скажет самому себе, что прекрасное есть безобразное, а несправедливое — справедливое, нечет — чет, бык —· лошадь, два — одно и т. д. «Итак, если говорить с самим собою значит мнить, то, говоря и мня оба–то представления и касаясь душою того и другого, никто не мог бы ни говорить, ни мнить, что одно есть другое… Кто мнит оба представления, тому невозможно мнить, что одно есть другое… Мнящий же только одно то, а никак не другое, никогда не будет мнить, что одно есть другое… потому что иначе он принужден был бы касаться и того, о чем не мнит. Стало быть, иномнение невозможно ни для того, кто мнит оба представления, ни для того, кто — которое–нибудь одно; след., кто определял бы, что ложное мнение есть иномнение, тот не сказал бы ничего, потому что ни этим образом, ни прежним не указывается в нас ложного мнения (189с — 190е). Короче говоря: иномнение предполагает сравнивающий акт рассудка, а это значит, что сравниваемые члены отличны один от другого и не слиты в одну неразличимую массу, так что лжи и тут не получится.

2. Во–вторых, вопрос о лжи решается в зависимости от условий памяти и сохранения чувственных представлений (191а — 196d). — 1. Мы имеем: 1) знание и его предмет, 2) чувственное восприятие и его предмет и 3) самую вещь, знаемую или чувствуемую. Могут быть допущены такие три случая: 1) знание вещей есть, ощущение же их отсутствует; 2) знание одной вещи есть, другой — нет, ощущения же нет ни там, ни здесь; 3) знания нет ни о каких вещах, и ощущения тоже нет. Ясно, что ни в каком из этих трех случаев не может быть лжи. В первом — я знаю одинаково хорошо Теэтета и Феодора, и ничто не позволяет [493] мне их спутать. Во втором случае я знаю хорошо Теэтета и совсем не знаю Феодора: тут также не с чем и не с кем спутать Теэтета. В третьем случае я не знаю ни Теэтета, ни Феодора, и никакая ложь опять невозможна. Итак, если нет чувственного восприятия и образа, которые бы замутняли знание, то ошибка невозможна. Ошибка и ложь начинаются тогда, когда я знаю того и другого или по крайней мере одного, имею о них запечатленный во мне их образ и при встрече одного из них отношу к нему тот или иной имеющийся у меня образ. «Итак, мышление всячески ошибается, когда одному знаку ощущение присуще, а другому — нет и когда знак ощущения отсутствующей вещи приноровляется к присутствующей. Одним словом, чего кто не знает и никогда не ощущал, в отношении к тому нельзя, как видно, ни лгать, ни иметь ложное мнение… Мнение, как ложное, так и истинное, вращается и быстро движется вокруг того, что мы знаем о будущем, т. е. если сродные впечатления и образы сводит оно соответственно и прямо, то бывает истинным, а когда стороною и косо — ложным» (191а — 194b). Платон тут хочет сказать, что ложное мнение о вещи возможно только при условии знания о ней, самого же по себе ложного мнения существовать не может. Ни в ощущениях как таковых, ни в чувственных образах как таковых нет никакой лжи. Ложь возможна только тогда, когда возникает вопрос о соединении ощущаемого и представляемого с знаемым. — 2. Такое происхождение лжи приходится принимать во внимание и при оценке разных степеней лжи. Если «воск» в душе, на котором отпечатлеваются вещи, удобен, не очень мягок и не очень тверд — впечатления остаются надолго и бывают истинными. В противном случае — противное (194с — 195b). — 3. И еще третья мысль высказывается, хотя и не дается ей полного завершения. Ошибка возникает тогда, когда мы неправильно оцениваем ощущения. Но вот мы оперируем с числами. Числа — не воспринимаются чувственно. Однако очень многие (напр., в детстве) пять и семь складывают не в двенадцать, а в одиннадцать. Получается, что ошибка, след., не только из неправильной оценки мыслями ощущений. «Итак, надобно положить, что ложное мнение есть что–нибудь другое, а не принятие мысли за ощущение. Ведь если бы оно было это, то в самых помыслах мы никогда не обманывались бы. А теперь–то — либо нет ложного мнения, либо что кто знает, того может и не знать» (195b— I96d). Платон почему–то ограничивается здесь этой дилеммой, между тем как ответ с его точки зрения был бы вполне ясный: ошибка возникает не только при плохой расценке ощущений, но (и) при недостаточной выработке чувственных образов, ибо образы так же текучи и неопределенны, как и ощущения.

3. Наконец, в–третьих, вопрос о лжи ставится в связь с различением сплошного обладания знанием и его реального применения (196d — 200d). Можно владеть знанием и не пользоваться им, как можно держать голубей в птичнике и — не пользоваться ими. Подобно этому, и знаниями мы или пассивно владеем, или активно пользуемся и реально их применяем. Можно знать арифметику и все–таки не заниматься в данный момент вычислениями. Мы можем, таким образом, ловить знания для овладения ими и ловить знания для использования их (как ловят в птичнике уже пойманных голубей). Отсюда понятно происхождение ложного мнения. Оно возникает, когда из обладаемых нами знаний мы ловим не то, какое хотели (196d—199с). Получается, однако, что мы можем «иметь знание о чем–нибудь, не зная этого самого» и «мнить, что другое есть это, а это — другое», так что в своей голубятне мы ловим не только знания, но как бы и незнание и при этом, взявши незнание и имея, таким образом, ложное мнение, не будем знать, что мним ложно. Должно получиться какое–то знание этого знания или незнания, а для этого еще новое знание, и так — до бесконечности. Ясно, что не может быть ровно никакого определения лжи, если предварительно мы не достигнем положительного определения самого знания (199с—200d).

b) Опровержение самого учения о том, что знание есть истинное мнение, дано у Платона очень кратко и просто (200d—201с). Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждения других в правоте своих взглядов. Убеждать же значит заставлять мнить. Конечно, судья может говорить и правду. В таком случае он насадит истинное мнение. Ясно, стало быть, что знание отличается от правильного мнения. «Если бы истинное мнение и знание были одно и то же… то судья совершенный никогда не мнил бы право без знания. Видно, они отличны одно от другого» (201с).