8. «Федон». «Федон» — дальнейший этап на этом пути. Сферы бытия, установленные в «Кратиле» и отчасти в «Теэтете», мыслятся в «Федоне» объединенными, причем можно отметить разную степень интенсивности этой объединенности параллельно «Менону» и «Федру». Однако прежде чем формулировать диалектическое место «Федо–на» в общей платоновской системе, придется коснуться его содержания более расчлененно. Общая структура диалога и здесь может нас не интересовать. Но диалог посвящен бессмертию души как центральной теме. И надо дать логический анализ содержащихся в «Федоне» аргументов бессмертия души. Таких аргументов я нахожу в общем — четыре.

а) Первый аргумент гласит следующее: «Не так ли все бывает, что противное происходит из противного, если ему есть что–нибудь противоположное, как, напр., похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому, каковых противоположений бесчисленное множество?.. Не необходимо ли, чтобы вещи, противные чему–нибудь, происходили не из чего более, как из противного себе? Если, например, что–нибудь сделалось большим, то не необходимо ли надлежало тому сперва быть меньшим, а потом возрасти до большего?» (70е—71а). «Но что еще? Нет ли чего–нибудь занимающего середину между всеми парами противоположностей, так как при двух противных бывает два перехода, т. е. от первого противного во второе и от второго в первое? Например, между большим и меньшим есть и возрастание и умаление; и мы говорим, что одно растет, другое умаляется» (7lab). «Что же теперь?.. Жизни противополагается ли нечто так, как бодрствованию сон?.. А что именно? Смерть… Следовательно, жизнь и смерть, если они взаимно противоположны, происходят обоюдно, и между ними двумя бывает двоякое происхождение». Как между сном и бодрствованием происходит дремание и пробуждение, так и из смерти, из умершего происходит жизнь и живущее, и — обратно. Существует умирание, и ему необходимо противоположно — оживание. «Значит, мы согласились и в том, что существа живущие не менее бывают из мертвых, как и умершие — из живущих. А если так, то, кажется, имеем достаточный признак, что души умерших необходимо должны где–нибудь существовать, откуда могли бы снова произойти» (71с—72а). «Ведь если не противопоставить одного происхождения другому, так, чтобы они совершали круг, но допустить производимость только в одностороннем направлении — от противного к противному, не поворачивая ее снова от последнего на первое, то знай, что, наконец, все будет иметь один и тот же вид, все придет в одно и то же состояние — и происхождения прекратятся» (72а—с). «Если бы все живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти, а не оживало снова, то не необходимо ли, чтобы, наконец, все умерло и ничто не жило?» (72cd).

Что сказать о логической природе этого аргумента? Безусловно он прав в том смысле, что одна противоположность предполагает другую. Нельзя сказать о черном цвете, не мысля или не предполагая существующим, хотя бы в мысли, белого цвета. Нельзя сказать «большой», не примышляя при этом «малого». Равным образом, и «смерть» обязательно предполагает — «жизнь», вернее же, они взаимно предполагают одно другое. Конечно, речь тут идет только о мыслимости категорий. Категория смерти немыслима без жизни. Однако без особого специального исследования этого вопроса невозможно утверждать, что тем самым доказана и фактическая связь смерти и жизни, а тем более те или иные судьбы этой фактической связи (напр., вечное круговращение жизни и смерти). Изложенный аргумент Платона не содержит этого дополнительного исследования, и потому он звучит весьма теоретично.

b) Второй аргумент содержит след. мысли. Бессмертие души вытекает из учения о знании как припоминании. Почему припоминанию принадлежит тут главная роль? «Это доказывается одним прекрасным основанием… что люди, когда хорошо предлагают им вопросы, сами решают их как надобно, чего они, конечно, не могли бы сделать, если бы не имели в себе знания и правильного смысла. Особенно когда приводят их к чертежам и другому тому подобному — тотчас же видно, что дело так бывает» (73ab). «Кто, или увидев, или услышав, или приняв что–нибудь иным чувством, узнал не одно это, но пришел к мысли и о другом, знание чего не то же, а отлично от первого, тому не вправе ли мы приписать воспоминание о вещи, пришедшей ему на мысль?» Так, имея лиру, принадлежащую какому–нибудь человеку, мы вспоминаем и о самом человеке (73с — 74а).

Но можно по данной вещи вспоминать и ее существо. «Мы ведь говорим, что есть нечто равное, — разумею не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, или что–нибудь иное в этом роде, нет, а отличное от всего этого — равное само по себе, [самое понятие равенства] … И мы знаем его, это равное само по себе… Откуда же у нас это знание? Не из того ли, о чем сейчас упоминаем? Именно не через знание ли равных, или дерев, или камней, или чего–нибудь в этом роде пришли мы к тому, отличному от первого знания?.. Рассуди еще так: не правда ли, что равные камни и дерева иногда хоть и те же самые, а принимают различный вид и являются то равными, то неравными? Без сомнения. Что же? Значит, равное само по себе иногда кажется тебе неравным, равенство— неравенством? Отнюдь нет… Так, видно, равные и равное само по себе — не одно и то же?.. Однако же — знание о том равном… ты придумал и получил именно из этих равных, отличных от первого… И притом оно или подобно, или неподобно… Но это все равно… Во всяком случае, если, видя одно, ты вместе придумываешь другое, подобное ли то или неподобное, то твое придумывание необходимо должно быть воспоминанием» (74а — d). «Итак, согласишься ли ты, что, когда кто–нибудь, видя известную вещь, размышляет: этой вещи, которую я теперь вижу, хочется походить на нечто другое существующее, но ей чего–то недостает, она не может сделаться такою, как это нечто, она хуже его, — то размышляющий не необходимо ли должен наперед знать то, к чему она хотя и приближается, однако же уступает этому? Необходимо. Что же? А мы в отношении к вещам равным и равному самому по себе испытываем это или нет? Непременно испытываем. Значит, мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда, увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они хотя и стремятся быть как равное, но что им чего–то недостает» (74е). «Значит, прежде чем мы начали видеть, слышать или как иначе чувствовать, нам надлежало уже иметь знание равного самого по себе что такое оно, — если о вещах, равных по свидетельству чувств, надобно было заключить, ято все в них стремится быть таким, как то равное, и что они все однако же хуже его… А не тотчас ли по рождении мы и видели, и слышали, и другими действовали чувствами? Конечно. Между тем знание равного, говорим, должны были получить все–таки прежде чувств… Так выходит, что это знание мы получили до рождения… Если же получили его до рождения и родились, уже обладая им, то и до рождения и тотчас по рождении знаем не только равное, большее и меньшее, но и все того же рода, ибо теперь у нас речь не более о равном, как и о прекрасном самом по себе и добром самом по себе, и о справедливом, и о святом, и, как сказано, обо всем, чему мы даем имя сущности» (75b — d). «Но как скоро полученное до рождения, родившись, мы потеряли, а потом деятельностью чувств, направленных к утраченному, снова приобретаем те самые знания, которые имели прежде, то занятие, называемое учением, не есть ли возвращение собственного нашего знания и не справедливо ли мы дадим ему имя припоминания? Конечно, справедливо. Ведь нашли же мы возможным, чтобы человек, постигая какой–нибудь предмет или зрением, или слухом, или иным чувством, обращался мыслью и на нечто другое, что было им забыто, но к чему чувствуемое приближается или сходством, или несходством» (75е — 76а). «Человек знающий в состоянии ли дать отчет в том, что знает, или не в состоянии? Непременно в состоянии…» (76b). Итак, человек только потому и может отдать себе отчет в своем знании, что он имеет сущностное знание до чувственного знания. «…Наши души… существовали и прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение» (76с). Другими словами, «наша душа, так же, как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения. Для меня нет ничего яснее, что это истинно в высочайшей степени, что таково и прекрасное, и доброе, и все, сейчас упомянутое тобою» (76е — 77а).

Аргумент, как видим, очень прост и притом — чисто трансцедентален. Кратко говоря, он гласит: чувственное знание возможно только благодаря априорному; все априорное же — вневременно; след., и душа, носящая в себе это априорное знание, — вневременна. Кроме того, сам Платон объединяет первые два аргумента: «Если вам угодно настоящее рассуждение свести в одно с принятым прежде, т. е. что все живущее происходит из умершего», то бессмертие души доказано, говорит он. «Ведь когда душа существовала прежде, а для рождения и вступления в жизнь принуждена была выйти из смерти и из состояния мертвенности, то не необходимо ли ей существовать и по смерти, чтобы опять родиться?» (77cd). Это будет объединением двух аргументов, если второй аргумент считать аргументом о до–мирном существовании душ. Так ли это? Что идея предшествует опыту, — это понятно, ибо идея мыслима сама по себе, опыт же — только в совокупности с идеей (раз и сам он есть нечто, т. е. опять–таки некая идея). Но как она предшествует? Предшествует ли она вещественно? Едва ли, если стоять на почве платоновской аргументации. «Знание» логически предшествует чувственному восприятию, ибо в «знании» дана вещь «сама по себе», «сущность» ее, а в чувственном восприятии — вещь в своей инобытийной модификации, в своих чувственных качествах. Но предшествует ли «знание» чувственному восприятию вещественно>, натуралистически, во временном смысле, это остается недоказанным; вернее, доказана возможность этого, а не необходимость. Трансцедентальный метод, между прочим, это и имеет своей задачей: доказать логическую необходимость того или иного закона и тем самым фактическую — и притом только фактическую — его возможность.

с) Третий аргумент гласит следующее… «Не тому ли, что слагается и сложно по природе, свойственно вступать в это состояние, т. е. разделяться на свои начала, как сложному? И не правда ли, что одному несложному такое состояние неприлично — более чем всякой другой вещи? Мне кажется, так… Но всегда то же и существующее тем же образом не есть ли несложное? А бывающее иногда так, иногда иначе и никогда не остающееся тем же не есть ли сложное?» (78bс). Но если так определять понятие простоты и сложности, то «сущность сама по себе… одинаковым ли образом всегда существует или иногда так, иногда иначе? Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене… А что скажешь о многих прекрасных предметах, как–то: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных или о равных, похвальных и всех соименных им? Одинаково ли они существуют или, в противность первым, несогласны ни с самими собою, ни между собою и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми? И не правда ли, что последнее ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами, а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе как умом, поскольку они не имеют вида и не подлежат зрению?» (78с — 79а). «Итак, положим, если угодно, два рода существ… один род существ видимых, другой — безвидных… Существа безвидные всегда одинаковы, а видимые никогда не остаются теми же» (79а). «Которому же роду подобнее и сроднее, по нашему мнению, тело? Очень ясно… что роду существ видимых. А душа — роду видимых или безвидных?.. Она — невидима. Следовательно, она более, чем тело, походит на существо безвидное, а тело — на видимое? Крайне необходимо…» (79а — с). «Но прежде не допустили ли мы также, что, пользуясь телом для наблюдения чего–нибудь посредством зрения, слуха или другого чувства (ибо наблюдать телесно — значит употреблять чувства), душа бывает увлекаема телом к таким предметам, которые никогда не существуют одинаковым образом, и что, касаясь их, она и сама блуждает, возмущается и шатается как опьяненная?.. Напротив, делая наблюдения над собою, она спешит туда, к чистому, всегда сущему, бессмертному, тождественному, и, как сродная ему, всегда с ним живет, поскольку живет и может жить сама по себе, перестает блуждать и, касаясь предметов, всегда существующих одинаковым образом, становится тою же, и это ее свойство названо разумностью» (79cd). «Итак, душа, на основании прежде сказанных и настоящих положений… несравненно подобнее существу всегда тождественному, чем противному… Смотри же и на то, что душа и тело составляют одно существо и что последнему природа повелевает служить и управляться, а первой управлять и господствовать… Уж явно… что душа походит на божественное, а тело — на смертное… Душа весьма подобна божественному, бессмертному, мысленному, однородному, неразрушимому, всегда тождественному, существующему всегда одинаковым образом… Что же? Если это так, то тому не надлежит ли скоро разрушиться, а душе или оставаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою?» (79d — 80b).

Трансцедентальность этого аргумента несомненна. Аналогию этого мы уже находили не раз («Теэтет», «Кра–тил»). Всякая сущность, всякое «само по себе», гласит он, всегда тождественно себе; след., оно всегда просто; след., оно неразрушимо, т. е. неразложимо на части. Вопрос может возникнуть только о том, вполне ли применимы эти рассуждения об идеальном эйдосе — к душе, поскольку душа не есть ведь просто идея, но некая жизнь, т. е. уже некая модификация идей? Тем более сам Платон указывает на то, что «душа и тело составляют одно существо» (79а); и, след., душа, при всем своем отличии от тела, как–то принимает на себя его текучие свойства (ср. 79с: «и душа бывает увлекаема телом»)… На это нужно сказать, что в «Федоне» Платон вообще не ставит в ясной форме вопроса о том, чем отличается душа от идеи, ограничиваясь приблизительными речениями, вроде «ближе», «несравненно подобнее» и т. д. Однако в данном месте этот вопрос может и не ставиться. Платон тут делает утверждение вообще об идее, о всяком самотождественном эйдосе. Конечно, душа не есть эйдос просто. Но Платон этого и не утверждает. Он говорит об идее всего, души ли, тела ли. Идея тела, могли бы мы дополнить Платона, также бессмертна, ибо никакому эйдосу вообще не свойственна никакая временная природа. Когда же говорится, что душа бессмертна, а тело — смертно, то это надо понимать так, что в одном случае мы имеем вечную идею бессмертной души, а в другом — вечную идею смертного тела. Так я мог бы понять этот третий аргумент «Федона».