Да и для самого Радхакришнана, для его философского учения в целом изучение истории индийской философии было вовсе не бесполезным. «История философии является не только предметом исследования, но и становится “лабораторией”, экспериментируя в которой над своим мышлением, исследователь производит определенные идеи как в отношении истории философии, так и в отношении своего мышления, а исследование превращается в перманентный опыт» [293] . В этой историко-философской «лаборатории» Радхакришнану удалось не только уточнить многие стороны своей философской концепции, но и отточить свой метод историко-философского исследования, который можно охарактеризовать как компаративистский, так что Радхакришнана можно считать одним из творцов современной компаративистики.

Радхакришнана-компаративиста отличает стремление в философских системах Запада и Востока найти общее содержание, выделить то, что объединяет индийских и европейских мыслителей (интересно, что философов других регионов – например, Ближнего Востока или Дальнего Востока – он в «Индийской философии» даже не упоминает, что является дополнительным свидетельством адресованности этой книги прежде всего европейцам). Однако при этом он, во-первых, не углубляется в особенности метода философского исследования, принятого теми западными мыслителями, с учениями которых он сопоставляет индийские даршаны, и не интересуется, как они пришли к высказывавшимся ими мыслям, а во-вторых, не проводит глубинного анализа отношений между философскими системами Индии и Запада. Истинная цель упоминания этих имен – убедить читателя в сходстве индийского и европейского типов мировоззрения и в наличии у них общих корней. Цитируя или пересказывая Бергсона, Аристотеля, Канта, британских неогегельянцев, Радхакришнан сопоставляет их учения с учениями индийских философов, что помогает ему выделить те особенности мысли последних, которые могли бы ускользнуть от внимания без такого сопоставления. Иными словами, сравнение он проводит не столько ради самого сравнения, сколько ради того, чтобы при помощи западных философских систем подчеркнуть какие-то аспекты индийского философского мышления. Так, например, он сопоставляет Бергсона и буддизм: «Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь – это иллюстрация всеобщего закона» [294] . Этим предложением Радхакришнан очень четко обрисовывает специфику индийского и западного образа мысли: для индийцев мир закономерен, ибо в основе его лежит божественная реальность – Брахман, существование которого не отрицалось, в сущности даже буддизмом, тогда как для европейцев (современных, во всяком случае) Вселенная, бытие вообще не имеют такого субстанциального «стержня», способного послужить основой для всех многообразных феноменов, и существование его определяется случайной и произвольной связью явлений. Это накладывает отпечаток на особенности морали, принятой в двух названных культурах. Мораль Запада, основывающаяся на принципе случайности, оказывается утилитарной и конвенциональной; ее нормы относительны, и это осознается самими носителями ее, что неизбежно снижает ценность этих норм в глазах людей. Индийцы же воспринимают этические нормативы своей жизни как укорененные в Абсолюте и потому сами по себе абсолютные; такие нормы можно, если угодно, нарушить (правда, за этим последует неотвратимая расплата), но изменить их или обойти их не сможет никто и никогда.

Мировоззренческая общность Запада и Востока подчеркивается Радхакришнаном неоднократно. «Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий» [295] . Известно, что о проблемах бога, свободы и бессмертия говорил И. Кант. Радхакришнан подчеркивает, что сформулированные Кантом проблемы волновали человечество задолго до «Критики чистого разума», остались неразрешенными и, видимо, еще долго будут тревожить умы во всех точках Вселенной, где есть мыслящие существа. Естественно. Что эти же проблемы пытались решить и в Индии – формулируя их, конечно, иначе.

Большой симпатией Радхакришнана пользуются неогегельянцы, особенно Ф. Брэдли и Дж. Э. Мак-Таггарт. Их он упоминает в связи с вопросом о возможности познания Абсолюта, замечая, что, по их мнению, реальность постижима не разумом или рассудком, а интуитивным путем.

И для Гегеля, и для абсолютного идеализма, и для Радхакришнана (и, кстати, для Дасгупты тоже) главным понятием философии и, в сущности, единственным ее объектом был Абсолют. По сути дела, «Абсолют» Брэдли, Мак-Таггарта и Бозанкета был той же гегелевской «абсолютной идеей», но лишенной своей историчности и не развивающейся, что сближает эту концепцию с учением о Брахмане, выдвинутым Шанкарой, причем ее целостность и всеохватность последователями абсолютного идеализма были доведены до своих логических границ. Они, так сказать, «возвели Абсолют в абсолют», сделав его тем самым чем-то глубоко иррациональным и не поддающимся познанию разумом, что, естественно, привело к выдвижению на первый план интуиции в качестве главного инструмента познания, ибо если Абсолют поглощает и растворяет в себе все частное, лишая части их онтологического статуса, то познание частностей, то есть отдельных вещей, уже не ведет к получению истинного знания. В самом деле, если мы воспринимаем вещи только через их чувственные качества, то восприятие дает сознанию только «внешность» вещей, ничего не говоря об их глубинной сущности. Помимо этого, невозможно постичь, как первичные качества вещи (протяженность, форма и т. д.), которые позволяют нам судить о природе наблюдаемого объекта, связаны со вторичными качествами (цвет, вкус и т. д.). Ф. Брэдли, исследуя этот вопрос, приходит к пессимистическому выводу: «Различные способы восприятия вещей оказались в состоянии дать лишь простую видимость» [296] . В итоге наиболее валидным источником знания об Абсолюте становится интуитивное познание.

Интересный парадокс философии Брэдли состоит в том, что действительность как целое имеет для него эмпирический характер. Грубо говоря, Абсолют дан в опыте. Однако человеческая мысль не в силах охватить все содержание опыта и потому не достигает знания о действительности. «Мышление в силу его дискурсивной и “реляциональной” природы, считает Брэдли, не в состоянии совершенным образом проникнуть в природу реальности. Чего лишено мышление или интеллект, так это способности чувственной интуиции, “симультанного” видения мира, отчего оно вынуждено переходить от одного пункта к другому, оперировать терминами и отношениями, приходя тем самым к созданию “идеальных конструкций” (это понятие – одно из центральных в логике и метафизике философа), обладающих не более, чем гипотетической значимостью» [297] . Таким образом, Абсолют непознаваем. Однако при этом он служит точкой отсчета при оценке степени реальности того или иного явления. Наблюдаемые нами вещи и явления не могут считаться реальными вполне; они реальны лишь постольку, поскольку в них присутствует реальность как таковая – Абсолют, и иллюзорны настолько, насколько отделены от Абсолюта. Разум же (и тем более эмпирическое познание) не постигает этой особенности феноменального мира, приписывая феноменам одинаковое свойство быть совершенно реальными, чем и демонстрирует свою несостоятельность в деле познания действительности, какова она на самом деле, ибо, согласно Брэдли, «внутренняя противоречивость понятия есть симптом нереальности его объекта» [298] .

Не нужно, думается, говорить, насколько такая «негативная диалектика» близка к учению Шанкары, для которого феноменальный мир – не более чем майя, скрывающая за собой истинную основу мира – божественный Брахман. Что является серьезным просчетом в рассуждениях Брэдли, так это то, что вещь, по сути, отождествляется со своим понятием, хотя такая тождественность не только неочевидна, но и весьма сомнительна.

Не менее важным, чем вопрос об Абсолюте, представляется вопрос о морали. «Почему я должен быть нравственным?» – этот вопрос является главным в этике Брэдли [299] , и ответу на него он посвящает книгу «Ethical studies». Основной принцип этики (и вообще социальной философии) Брэдли – принцип «деиндивидуализации». Человек должен реализовать себя, сделать свое существование подлинным; но добиться этого возможно только путем самопожертвования, причем человек должен жертвовать своей индивидуальностью не другим людям, а Абсолюту. Слияние с Абсолютом есть высшая цель любого человеческого действия, ибо, будучи отделенным от него, человек не является вполне реальным, он в какой-то степени иллюзорен, как и всякая отдельная вещь. Человек в отношении реальности находится в более выгодном по сравнению с другими феноменами нашего мира положении – он может не только определять степень реальности объектов, но и изменять степень своей собственной реальности. «Сфера морали совпадает со сферой самореализации как самоутверждения, единого с идеалом», – пишет Брэдли [300] , поэтому реализовать (в буквальном смысле – сделать реальной) свою сущность можно лишь обращением к Абсолюту, который самодостаточен в том смысле, что не нуждается ни в чем вне его, чтобы быть реальным.

Трудно сказать, насколько Брэдли был знаком с индийской философией, основные положения которой уже были хорошо известны в то время в Европе и базовые тексты которой в неплохих переводах были доступны читателю, но совершенно определенно можно сказать, что на Радхакришнана он оказал весьма сильное влияние.

Еще ближе к Радхакришнану оказался американский последователь абсолютного идеализма Дж. Ройс, который отождествил Абсолют («всеобъемлющую мысль») с божеством [301] . На философию Ройса оказали влияние выдвинутая неокантианцами мысль о вещи-в-себе как о предельном понятии и сформулированное немецким математиком Г. Кантором определение актуально бесконечного. «В неокантианстве была выдвинута методологическая идея о том, что наука – это постоянное и никогда не удовлетворяемое стремление осуществить в своих конструкциях “вещь в себе”, т. е. предельное понятие, регулирующее в качестве задачи ход познания. Переводя эту мысль в онтологический (“метафизический”) план, Ройс начинает истолковывать “реальность”, т. е. объект идеи, как предел (недостижимый!) воплощения воли, намерения. Он недостижим потому, что всякая идея – это общее, тогда как реальность индивидуальна» [302] . Таким образом, если Брэдли просто абсолютизировал целое (в том числе и Вселенную как целое), полагая все его части связанными единым для данного целого принципом гармонии, то Ройс пошел еще дальше – он предположил, что это целое сознательно. Абсолют для него оказался «совершенным порядком» индивидов, в котором ценно только целое, ценность же любой отдельной части пренебрежимо мала.

Разница между учениями Ройса и Радхакришнана состоит в том, что для Ройса Абсолют обладает коммуникативной природой, ибо может проявляться только во взаимодействии различных «Я». Сознание вообще может познать себя только в зеркале другого сознания. Вместе с тем личностью, то есть «Я», является и сама Вселенная как целое. Она как субъект и объект одновременно содержит полный и непротиворечивый образ самой себя, что делает ее единым самосознающим целым [303] . Концепция же Радхакришнана отличается тем, что в ней Абсолют трансцендентен. Не сама Вселенная есть Абсолют. Она есть только творение или проявление Абсолюта и в этом смысле иллюзорна как целое наряду со всеми своими частями.