Гаудапада, замечает Дасгупта, первым начал (в веданте) разрабатывать учение о четырех состояниях сознания, известных как vai'svanara atma (бодрствующее сознание), taijasa atma (сон со сновидениями), susupti (сон без сновидений, именуемый также praj~na, ибо в нем нет определенного знания, это знание абстрактно и интуитивно, это, иначе говоря, чистое сознание и, следовательно, чистое, ничем не замутненное блаженство [221] ) и четвертое, никак у Гаудапады не названное состояние, характеризующееся совершенной немыслимостью и непостижимостью – состояние, не поддающееся никакому словесному обозначению, ибо оно лежит вне сферы всякого возможного языка. В индийской философии это не исключительный случай недоверия к языку: «в своем метафизическом мышлении многие индийские философы с самых древнейших времен утверждали, что реальность невыразима через слово» [222] , каковой феномен требует специального анализа. Кратко о нем можно сказать следующее: поскольку индийская философия всегда четко различала уровни реальности, то естественно, что эти уровни обладали различными признаками (по каковым их, собственно, и разделяли); признаками нашей, земной реальности были страдание, дискретность бытия, речь, с помощью которой обозначались объекты нашего познания. То, что приносит страдание, не может быть реальным, ибо причинение страдания кому бы то ни было, есть нарушение нравственных норм, образующих базис реальности. Следовательно, наш мир нереален и с точки зрения этики – как безнравственный, и с точки зрения онтологии – так как мыслим мы и познаем через слова, а слова суть произвольно применяемые к объектам ярлыки, от самих объектов не зависящие и не выражающие их природы; да и сами объекты существуют лишь постольку, поскольку сознание не может взаимодействовать с реальностью недискретным образом и воспринимать ее как единое нерасчлененное целое и непроизвольно привносит в нее свою собственную дискретность, принимающую форму объектов.

Как известно, последователем Гаудапады был Шанкара – «интеллектуальный гигант, чей проницательный интеллект и способность к тонким метафизическим формулировкам оставили глубокий след в интеллектуальной истории Индии» [223] . Дасгупта пишет о Шанкаре: «когда бы мы ни говорили о философии веданты, мы подразумеваем философию, провозглашенную Шанкарой» [224] .

Основная его идея, по Дасгупте, состоит в том, что высшая и абсолютная истина – это Я, the self, самость, единая и неделимая, которая проявляется, однако, в виде множества отдельных самостей, воплощаясь в материальном мире. При этом the self всегда активно, оно всегда есть субъект. «Субъект и объект или то, что выражается в словах “я” и “ты”, не только отлично одно от другого, но диаметрально противоположно и взаимно исключает одно другое, так что то, что постигается как объект, никогда не может быть постигнуто как субъект в предложении, и обратно. Мы никогда не можем подумать или сказать “мы – это вы” или “вы – это мы”, но даже мы не должны подставлять свойства субъекта на место свойств объекта. Так, например, “вы” может быть и видимо, и слышимо, и осязаемо, но “я” нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Сущность этого “я” в познавании, а не в том, чтобы быть познаваемым» [225] .

Но так как реальность в данном случае становится сугубо субъективной – ибо несомненно, что самость существует, и столь же несомненно, что субъект и объект разделены непреодолимой пропастью, а значит, существование объекта становится по меньшей мере сомнительным – то получается, что так называемый «объективный» мир без субъекта есть ничто, а при наличии субъекта – иллюзия.

Интересно заметить, что Дасгупта, излагая учение Шанкары, и в «Истории индийской философии», и в «Индийском идеализме» начинает изложение системы адвайта-веданты с проблем, имеющих гносеологический характер – по той, видимо, причине, что познание человеческое идет, по его представлениям, от частного к общему, то есть индуктивно, и истина открывается человеку не вся сразу (через божественное откровение), как полагал Радхакришнан, а постепенно, шаг за шагом, во множестве на первый взгляд разрозненных, никак не связанных друг с другом явлений.

Итак, мир иллюзорен. Однако не следует забывать, что Шанкара не был независимым философом, но продолжал традиции и развивал идеи, впервые выраженные вербально в Упанишадах, поэтому он неизбежно пользовался традиционными религиозно-философскими терминами, такими, как «Брахман», «Атман» и т. д. Брахман – Высшая Реальность – необусловлен, лишен атрибутов и качеств [226] именно потому, что он есть нечто, в корне отличное от нашей феноменальной реальности. Наблюдаемый же нами мир нереален уже по трем причинам. Во-первых, истинная реальность есть чистое бытие (sat), которое небытию никак не причастно. Если так, то для того, чтобы обладать свойством чистого бытия, нечто должно быть неизменным, ибо изменение делает сущее причастным небытию и, следовательно, не вполне реальным. Наш же мир изменчив; следовательно, его нельзя назвать реальным; следовательно, он нереален. Во-вторых, истинная реальность есть чистое сознание (cit). В нашем же мире чистое сознание свойственно лишь человеку, и то лишь в особом, «четвертом» состоянии сознания, которое реализуют на практике очень немногие представители рода человеческого; следовательно, мир по большей части все-таки нереален, ибо подлинно реален только субъект, а субъект по определению сознателен. И в-третьих, мир полон страданий, а истинная реальность есть чистое блаженство; следовательно, и с этой точки зрения мир оказывается нереальным.

Тем не менее, в каком-то смысле он все же реален – в конце концов, мы можем его воспринимать, а предположение, что мы можем воспринять то, что вообще никак не существует, по-видимому, ложно. Стало быть, мир не вполне нереален. Он – результат деятельности майи и поэтому иллюзорен. «Майя основана на Брахмане, а видимый мир, будучи трансформацией майи, реален только в качестве трансформации и также основан на Брахмане» [227] .

Такое специфическое ведантистское понимание мира как иллюзии тесно связано с проблемой причинности, которой Шанкара уделял достаточно большое внимание и которую развивал, стимулируемый требованием примирить видимую множественность феноменального мира, которая описывается даже в Упанишадах, с отрицанием множественности и наличием единой универсальной субстанции – основы всего сущего. «Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым» [228] .

Шанкара находит выход из ситуации, рассматривая теорию причинности. Согласно его воззрениям, все сущее есть следствие каких-то действий или событий. Как следствие, мир должен иметь причину, и эта причина есть чистое неизменное бытие. Причина и следствие должны находиться на различных уровнях бытия: один – реальный, другой – нереальный. Но мир нельзя считать совершенно нереальным, ибо он есть результат деятельности Брахмана и, более того, он сам есть видоизмененный Брахман. Поэтому, чтобы не столкнуться с парадоксом, Шанкара вынужден признать, что нет реально ни причины, ни следствия, наличием которых объясняется видоизменение Брахмана, ибо нет самого изменения: «изменение следует рассматривать как явление субъективное и эпистемологическое, это есть только видимоcть и ничего более» [229] . Иными словами, именно наше познающее сознание повинно не только в тех или иных особенностях нашего мира, но и в самом его существовании. «Мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения» [230] , которое избавит сознание от коренящейся в нем иллюзии (майи) и позволит ему лицезреть подлинное бытие – Брахмана. Сам же Брахман может быть назван творцом мира только условно; то, что мы обычно называем творением, есть только временное самоопределение Высшей Истины через феноменальные и потому преходящие атрибуты [231] . Все это позволяет Дасгупте утверждать относительно Шанкары, что истинное освобождение, согласно мнению основателя адвайты, достигается не тогда, когда человек постигает, что tat tvam asi, а тогда, когда человек осознает, что Брахман/Атман есть единственная реальность [232] .

Итак, очевидно, что видимость мира есть нечто, если не ложное совсем, то, во всяком случае, иллюзорное, однако эта иллюзорность есть результат действия майи, как было показано выше, плод превращения Брахмана в этот мир, поэтому во всех вещах, коль скоро они являются Брахманом по природе, содержится сознание.

Все вещи в адвайта-веданте поэтому, отмечает Дасгупта, рассматриваются двояким образом: с точки зрения Высшей Реальности и с точки зрения ложной видимости [233] . При этом, однако, каждая отдельная вещь может являться сознанию лишь постольку, поскольку данное сознание обладает неким модусом. Эти модусы сознания, ментальные состояния и обеспечивают саму возможность познания иллюзорных (и реальных лишь в качестве иллюзий) объектов, но они же порождают appearance – видимую (и ложную) реальность, имеющую, следовательно, субъективный характер.

Теперь, остановившись на время, попробуем выделить те понятия, которыми оперирует Дасгупта, исследуя философию Шанкары. Первым из них будет, естественно, понятие Высшей Истины или Высшей Реальности, определяющей собой всякое возможное бытие. Это понятие отражает особую сущность, характеризующуюся особой стабильностью и неизменностью и способную поэтому служить эталоном всех изменений или точкой отсчета, на которой строится своего рода онтологическая система координат, служащая для измерения относительной реальности тех или иных объектов, через сравнение их с Брахманом как началом абсолютно реальным. Таков онтологический аспект понятия Истинной Реальности адвайты в интерпретации Дасгупты.