Сущность империи как факта хозяйственной экологии находила мистифицированное выражение в проповедуемых имперской элитой культуроцентризме и религиозном авторитете власти. У правителей империи не было необходимости вмешиваться в хозяйственную жизнь деревни, но каждый год полевые работы полагалось начинать лишь после оглашения специального приказа. Имперская идеология требовала верить, что без незримого участия («веяния») императора не могла наступить весна и взойти всходы на полях. Империя была прежде всего «мифом империи», скрывавшим за квазиобщинным идеалом паразитизм ее властителей и доминирующую роль частной собственности в общественной жизни.

Миф поверх мифа. Миф после мифа. Таким с разных сторон предстает смысл перемен в культурном самосознании, связанных с формированием имперской цивилизации. Речь идет, по существу, о хорошо известной преемственности мифа и идеологии, маркирующих различие между реальным и фигуральным. Но в широком смысле эта преемственность зовет к пересмотру наших взглядов на сущность изменений, к рассмотрению их не в привычных оппозициональных категориях, а как манифестаций единой реальности. Значимость изменений может быть выявлена лишь в свете их общего контекста. Предстоит продумать концепцию перемен, происходящих внутри одного целого; перемен, предстающих как «незаметное смещение» мира.

Какому же образу мира и человека соответствует «скрытый миф» имперской традиции? Надо сказать, что само преодоление архаического наследия осуществлялось на пути ритуалистической недуальности, ведя к двум параллельным открытиям: открытию трансцендентного порядка, превосходящего старых богов, и открытию имманентности этого порядка миру и человеческому существованию. Такова идея Пути-дао, о котором в каноне «Записки о ритуале» сказано: «Путь благородного мужа очевиден и сокрыт. Даже невежественные мужчины и женщины могут его постичь, и даже мудрейший не может познать его исток…»

Новая концепция «пути всех путей» соответствует, как уже было сказано, зарождению метафизики. На этой стадии развития мысли первоначальные представления о сакральной силе, воспринимавшейся чисто феноменально и как нечто необычное, перерастают в идею абсолюта как скрытой основы мира, источника мирового движения и незыблемой Судьбы всех вещей. В обоих случаях божественное предстает укорененным в человеке и в то же время превосходящим его. Но в противоположность, например, иудейско-христианской традиции в Китае идея трансцендентного порядка не была соотнесена с антропоморфными характеристиками прежних божеств. В китайской традиции абсолют-дао сугубо безличен, и стяжание его могущества, соответствуя полному раскрытию человеческой природы, требует «сверхчеловеческих» усилий, устранения всего субъективного, чувственно и рассудочно обыденного. И наоборот: антропоморфные боги архаической религии оказались фактически на положении демонов, оборотней, т. е. тех, кто обладает человеческим обликом и смертоносным для человека «нутром».

Столь радикальная трансцендентность универсального Пути в китайской мысли дополняется столь же радикальным утверждением его имманентности миру и человеку. Реальность в Китае никогда не субстантивировалась и не отождествлялась с первоначалом, отличным от мира изменчивых вещей. Она была, если здесь уместен парадокс, «сущностью перемен», принципом движения, превосходящим всякие принципы. Она была именно дорогой – потому-то понятие дао никогда не теряло связи с его буквальным значением. Как писал на рубеже нашей эры ученый Ян Сюн, Путь-дао – это дорога, по которой ездят всякие экипажи, или река, несущая на себе всякую лодку. Путь-дао – это сам поток жизни, от которого, как сказано в «Записках о ритуале», «нельзя отойти ни на мгновение». Между небесным и человеческим в действительности нет зазора, на реальность нельзя «смотреть». Едва ли не самая примечательная черта классической китайской культуры – отсутствие вкуса к созерцанию статичных форм. Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, монументальность архитектуры, пластика человеческого тела неуклонно отвергались ею. Разрушение форм архаического ритуала и мифа было настолько полным, а стремление интериоризовать их содержание настолько сильным, что в древнем Китае не сложились театральная или скульптурная традиции. Объективированной красоте, располагающей к созерцанию, китайское искусство противопоставляет внутреннее видение, постижение жизни изнутри, проникновение в скрытую силу вещей, растворение в объекте созерцания.

Двойное развертывание реальности в ее трансцендентном и имманентном планах знаменует начало нового – критического и рефлективного вопрошания человека о мире и о себе. Оно знаменует начало философии. И первым среди китайских философов по праву считается Конфуций, открывший внутреннее нравственное измерение жизни человека и его трансцендентную значимость. Вся система конфуцианской мысли построена на этической связи внутреннего и внешнего, утверждающей безусловное значение того и другого. Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве, «держались так, словно принимали почетных гостей». Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала, полной автономности, «глубоком уединении» идеального человека. Даже стыд был в конфуцианстве категорией сугубо внутренней жизни, что позднее позволяло погруженным в «глубокое уединение» представителям имперской элиты пренебрегать этикетом без ущерба для своей репутации. Аналогичным образом строгий партикуляризм и элитизм сочетался в конфуцианстве с пафосом безбрежности претворившего Судьбу мудреца.

Противостояние автономности и всеобщности, конкретного и универсального, внутреннего и внешнего в человеке находило разрешение в концепте иерархии с ее принципом всеобщего «равенства в неравенстве». Символика конфуцианского ритуала имела дифференцирующую функцию и каждому предписывала его место в мире, указывая каждому его Судьбу (мин). Понятие судьбы перешло в конфуцианство из чжоуской идеологии, но в конфуцианстве абсолютный характер судьбы стал абсолютной мерой нравственного подвига человека. Соответственно самое понятие человеческой природы в конфуцианской мысли включало в себя как внеморальную биологическую данность жизни, так и способность к нравственному самосовершенствованию.

Конфуциева проповедь очертила основы китайской традиции. Она впервые определила культуру как синтез жизненной спонтанности, нравственного усилия и верности традиционным формам – этим знакам всеобщности. Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе. Она стала первым и принципиально консервативным опытом гармонизации общества и государства на основе семейных добродетелей. Тем самым она очертила круг классических тем китайской культуры и главнейшую из них – проблему претворения (в Китае говорили «наполнения» или, лучше сказать, «восполнения») судьбы, приравненной к природе; поиска себя в том, что превосходит субъективные тенденции. Наконец, она открыла внутренний мир человека с его понятиями нравственной ответственности, выбора и раскаяния. Как обладатель «воли» (чжи) к реализации Судьбы, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового процесса.