Конфуцианство стало главным элементом культурной традиции служилой элиты империи (недаром само слово «конфуцианец» в древности было синонимом слова «ученый»). Хранители этой элитарной культуры известны под разными именами – например, «благородный муж» (цзюнь цзы) или «достойный человек» (сянь жэнь). Но чаще всего их называли ши. В чжоуском обществе так именовали воинов или приближенных знатных аристократов, привязанных к своим господам узами личной преданности. «Если вкушал пищу этой семьи, должно разделить и беду этой семьи» – гласил кодекс их чести. Те, кто называли себя ши в эпоху Борющихся царств, унаследовали свойственный их предшественникам пафос служения, но теперь он приобрел черты внутренней аскезы, а сами ши рассматривались как специалисты в делах администрации и политики, а также – в свете культуроцентристской концепции государственности – как нравственно безупречные мужи, необходимые для осуществления «благого правления».

Ши новой эпохи утратили связь с архаическим социумом, его ценностями и его религией; зачастую они теряли связь с родными местами и даже с родственниками. Теперь они искали рациональные основания своего бытия в самих себе и служили не столько тому или иному лицу, сколько отвлеченной идее. Ключевой темой культуры ши стала тема «превозмогания обыденности» (чао су), обладания «возвышенной волей», питавшая их политические амбиции, чувство собственного достоинства, их протест против привилегий умиравшей аристократии. Отныне образ ши оказался прочно связанным с культом личных доблестей и стал идеалом, который, однако, не имел точного социального адреса. Акцент на личных достоинствах «ученого служилого человека» придавал ему внесословный характер. Популярнейший миф традиции ши – миф о добродетельном муже, поднявшемся из безвестности до положения советника государя.

Если говорить конкретнее, основы традиции ши были заложены главным образом так называемыми «странствующими учеными» (ю ши), искавшими применения своим талантам и удовлетворения своих амбиций при дворах правителей различных царств и уделов, где они выступали в роли «рассуждающих гостей» (шуй кэ) или «гостевых советников» (кэ цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги, администраторы, наставники внушали государям куда больше доверия, чем аристократы, кичившиеся своими врожденными правами. Некоторые из них, найдя приют на чужбине, без колебаний поднимали руку даже на свое родное царство. В среде странствующих чиновников-профессионалов и независимых учителей мудрости сложились все классические школы китайской мысли. Различия во взглядах не мешали им отчетливо сознавать свою принадлежность к общему кругу идей и, главное, свою великую миссию «водворять порядок в поднебесном мире». Вся мудрость правителей, в их представлении, сводилась к умению окружить себя «настоящими ши».

В понятии «странствующие ши» емко отразилась историческая роль первых философов Китая: будучи свободными от архаических традиций, быть свободными для нового универсального образа культуры; стоя вне условностей прежних культур, вырабатывать новое миропонимание, адресованное каждому. Наряду с новыми идеями первые философы создавали и новые формы социальной общности, основанные на сочетании тех же принципов индивидуального выбора и универсализма, – школы, общины и даже целые академии. Разумеется, нельзя упрощать картину духовной жизни той эпохи. Нарождавшаяся имперская цивилизация не порвала и не могла порвать с архаическим наследием. Изгнанное из городов, служивших катализаторами прогресса, приобретшее в значительной мере негативную и оппозиционную окраску, это наследие продолжало играть огромную роль в жизни древних китайцев. Все изобразительное искусство Китая еще несколько столетий питается его образами и сюжетами. При отсутствии собственно театральной традиции любимым зрелищем жителей древнего Китая всех состояний были поединки человека со зверем – мотив сугубо архаический. Удивляться надо скорее не тому, как много места архаическая культура занимала в сознании современников Чжуан-цзы, а тому, как мало отражена она в традиции ученой элиты. И среди ши были такие, которые не столько шли навстречу грядущему Левиафану империи, сколько цеплялись за узы, связывавшие их с прошлым. Это в особенности касается южных областей тогдашней китайской ойкумены, где в период Чжаньго уже сложившаяся традиция светских служилых людей столкнулась с еще живой и влиятельной архаической религией.

Несмотря на пестроту рядов «странствующих ши» и силу древних пережитков, политическая раздробленность благоприятствовала пропаганде нового идеала служилого человека. «Лучше заполучить одного ши, чем десять тысяч ли земли» – гласила популярная во времена Чжуан-цзы поговорка. Правители царств и знатные аристократы, остро нуждавшиеся в умелых и надежных помощниках, соперничали между собой в привлечении знатоков наук и искусств; меценатство стало мерой респектабельности их дворов. Наиболее удачливые из странствующих ученых действительно задавали тон в политике, решая порой судьбы целых царств. Известная свобода, предоставлявшаяся обстановкой политического раскола и перестройки культуры, повлияла и на характер их отношений с патронами. Хотя идея личной преданности не умерла в сознании современников, отношения между «гостевыми учеными» и их патронами мыслились как дело, сулящее взаимные выгоды, как своеобразный контракт, выгодный для обеих сторон («как на базаре» – пояснял один древний автор).

Политический и моральный авторитет ши имел, однако, и свои теневые стороны. Те, кто добивались репутации «истинного ши», требовали от власть имущих особых знаков внимания. Более того, самым надежным способом заработать политический капитал был отказ от почестей или даже приглашений ко двору, дабы не дать повода быть заподозренным в корыстолюбии и тщеславии. Демонстрация своей «возвышенной воли» была тем более необходимой, что «достойными мужами» не рождались, а становились; претензии на собственную исключительность должны были получить публичное признание. Однако далеко идущие, не сказать космические по своим масштабам, претензии ши. наталкивались на тенденцию к усилению деспотической власти. Утверждать свою независимость в отношениях с государем значило открыто бросить вызов его державным полномочиям. Поэтому власть имущие и претенденты на звание ши были вовлечены в особую ритуальную игру признания социального лица обоих партнеров – игру, требовавшую необычайной деликатности и отнюдь не исключавшую трагического исхода.

В соперничестве за авторитет между правителем и «честным ученым», несомненно, проглядывают черты ритуального поединка как формы принесения искупительной жертвы. Во всяком случае, гибель добродетельного мужа от руки деспота – второй популярный миф традиции ши, уже в древности обросший пространным мартирологом. А в III в. до н. э., когда уже явственно обозначились контуры новой грандиозной деспотии, ее идеологи зачислили «странствующих ученых» в разряд «паразитов» общества. Нарождавшаяся империя поставила хранителей идеалов ши перед мучительным выбором: погибнуть или раствориться в бюрократии.

Драматическая конфронтация правителя и «достойного мужа» переживалась особенно болезненно в древности, когда имперская государственность находилась в стадии становления, и она навсегда осталась центральной темой традиции служилой элиты Китая. В ней сошлись многие важные противоречия социальной и духовной жизни древних китайцев. Глубоко противоречива была сама практика еще незрелой бюрократии, делавшая унизительное положение бюрократии в целом условием самоутверждения каждого отдельного чиновника, сочетавшая безличный контроль с апологией индивидуальных достоинств, идеологию вождизма – с требованием поиска «безвестных талантов», сугубо внутренний подвиг «возвышенной воли» – с требованием его публичного признания, представление о службе как единственном жизненном идеале – с утверждением его неосуществимости. В этих противоречиях и превыше всего во взаимном влечении и противоборстве государя и «благородного мужа» отражались помимо прочего экзистенциальные напряжения Судьбы как начала интимного и вселенского.