особое стечение обстоятельств, чтобы одно и то же философское учение сочетало в себе обилие знаков, сохранившихся от прошлого загадок и строгость дискурса.

Главный пункт, или, по меньшей мере, узел всех трудностей, коренится в отношении между герменевтикой и рефлексией. На деле не существует символа, который не вел бы к пониманию с помощью интерпретации. Но каким образом такое понимание может быть одновременно и в рамках символа, и за его пределами!

Я различаю три этапа такого понимания. Три этапа, соответствующих движению, ведущему от жизни в символах к мышлению, мыслящему исходя из символов.

Первый этап — это этап обычной феноменологии, то есть понимание символа с помощью символа, совокупности символов; но это уже способ мышления, поскольку понимание здесь охватывает вселенную символов, связывает ее и сообщает ей плотность мира. Вместе с тем это также жизнь, согласованная с символом, вверившая себя символу. Феноменология религии редко выходит за рамки этого отношения; для нее познать символ значит переместить его в сходную с ним, но более обширную, чем он сам, тотальность, которая на своем уровне образует систему. Эта феноменология обнаруживает валентную множественность одного и того же символа, чтобы испытать его неисчерпаемый характер; тогда понимать, в этом первом смысле, значит воспроизводить в себе это единство во множественности, перемещение внутри одной и той же темы всех валентностей. В одном случае феноменология стремится понять один символ через другой; постепенно понимание, следуя чему-то такому, что отдаленно напоминает интенциональность, расширяется вовне, достигая всех других символов, имеющих сходство с изучаемым символом. В другом случае феноменология будет понимать символ через ритуал и миф, то есть через другие проявления Священного. Можно показать также — и это будет четвертым способом понимания, — каким образом один и тот же символ объединяет несколько уровней опыта, или представления: внешнее и внутреннее, жизненное и умозрительное. Так различными способами феноменология символа выявляет собственную связность, демонстрируя нечто вроде символической системы; интерпретировать, на этом уровне, значит выявлять связность.

Таков первый этап, первый уровень мышления — исходящий из символов. Но нельзя оставаться на этом уровне, поскольку еще не поставлен вопрос об истине; случается, что социолог называет истиной собственную связность, систематичность мира символов; это — истина без веры, истина на расстоянии, истина редуцированная, из которой исключены следующие вопросы: верю ли я в это? что делаю я с этими символическими значениями? Разумеется, эти вопросы не могли быть поставлены до тех пор, пока мы пребывали на уровне компаративистики, пока перескакивали от одного символа к другому, не имея собственного места. Этот этап может быть только этапом, этапом расширяющей свои границы способности мышления, панорамного мышления, мышления любопытствующего, но не заинтересованного. Теперь следует перейти к заинтересованному и вместе с тем критическому отношению к символам: однако это возможно, если только я, расставаясь с компаративистской точкой зрения, вместе с эгзегетом включаюсь в жизнь символа, мифа.

За пределами расширяющего свои границы мышления — мышления, находящегося в центре феноменологии компаративистов, — открывается поле герменевтики в собственном смысле этого слова, то есть интерпретации, всякий раз имеющей дело с особенным текстом. И действительно, именно в современной герменевтике соединяются даваемый через символ смысл и работа мышления по де-цщфровке. Она вовлекает нас в борьбу, в динамику, с по-мощью которой символизм сам себя преодолевает. Только включаясь в эту динамику, понимание получает доступ к собственно критическому измерению эгзегезы и становится герменевтикой. Но мне надо расстаться, точнее сказать, порвать, с позицией далекого и незаинтересованного наблюдателя, чтобы иметь дело с символизмом — всякий раз особым. Только тогда открывается то, что можно было бы назвать герменевтическим кругом, который любитель мифов обходит стороной. В общих чертах этот круг можно обозначить следующим образом: «Для понимания нужна вера, а для веры нужно понимание». Это — не порочный и^тем более не смертельно опасный круг; это — круг пол-ный жизни и инициативы. Чтобы понимать, надо верить: действительно, интерпретатору никогда не приблизиться

к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла. И, однако, лишь понимая, мы можем верить. Ведь вторичное непосредственно данное, которого мы ищем, вторичное доверие, на которое мы рассчитываем, можно обрести не иначе как путем герменевтики; мы можем верить, лишь интерпретируя. Такова «современная» модальность веры в символы; таково выражение разочарования в современности и средства против этого разочарования. Таков круг: герменевтика проистекает из пред-понимания того, что она, интерпретируя, стремится понять. Однако благодаря герменевтическому кругу я могу сегодня общаться со Священным, проясняя пред-понимание, которое руководит интерпретацией. Таким образом, герменевтика, достижение «современности», это один из способов, с помощью которого «современность» преодолевает себя в качестве забытого Священного. Я верю в то, что бытие все еще может общаться со мной, и, разумеется, моя вера выступает не в докритической, непосредственной форме, а в форме вторичной, усмотренной герменевтикой. Эта вторичное доверие может быть посткритическим эквивалентом докритической иерофании.

Из всего этого, однако, еще не следует, что герменевтика есть рефлексия; герменевтика связана с особенным текстом, толкованием которого она руководит. Третий, собственно философский, этап интеллектуального постижения символов — это этап мышления, исходящего из символа.

Однако герменевтическому отношению между философским дискурсом и символизмом, который его окруйсает, угрожают две опасности. С одной стороны, оно может быть сведено к простой аллегорической связи; именно так поступали стоики по отношению к поэмам Гомера и Геси-ода; философский смысл победно вытекал из своей воображаемой оболочки; он был там во всеоружии, как Минерва в голове Юпитера [226] ; поэма была всего лишь обрамлением; упав и разбившись, оболочка отныне оказалась ненужной; в итоге аллегоризм означает, что подлинный философский смысл предшествовал поэме, которая была лишь вторичной оболочкой, вуалью, намеренно наброшенной на истину, чтобы сбить с толку простаков. Я убежден, что мыслить надо не вслед за символами, а исходя из символов, в соответствии с символами, что их субстанция нерушима, что символы образуют фон, раскрывающий живущее среди людей слово; короче говоря, символ заставляет мыслить. С другой стороны, подстерегающая нас опасность заключается в том, что мы можем повторить символ, подражая рациональности, рационализировать символы как таковые и тем самым сделать их неподвижными в лоне воображения, где они зарождаются и раскрывают себя. Это намерение «догматической мифологии» есть намерение познания. Не следует, однако, преувеличивать исторической роли этого движения мысли, открывшего три континента, господствовавшего на протяжении нескольких веков, воодушевившего столько умов, жадных до знания и познания и мечтающих о спасении через познание. Между познанием и проблемой зла существует вызывающий тревогу и буквально сбивающий с толку союз; именно гностики поставили со всей резкостью вопрос: откуда проистекает зло?

В чем же состоит эта способность гносиса сбивать с толку? Прежде всего в том, что познание, если иметь в виду его содержание, возводится исключительно на трагической теме падения, для которой характерна экстериор-ность: зло, с точки зрения познания, — снаружи; это нечто вроде физической реальности, которая проникает в человека извне. Тем самым — и это вторая черта, на которой мы остановимся, — все облики зла, вызванные этой экстериорностью, «черпаются» из этой предполагаемой материальности; так рождается догматическая мифология, неотделимая, как говорит Пёч, от своего пространственного и космического выявления*.

Для меня проблема состоит вот в чем: как можно мыслить исходя из символа, не возвращаясь к прежней интерпретации, отсылающей к аллегории, и не попадая в ловушку, поставленную познанием? И можно ли извлечь из символа смысл, приводящий в движение мышление, если заранее не предположить, что смысл этот уже присутствует в нем, сокрыт в нем, замаскирован, запрятан, и не взять на вооружение псевдознание догматической мифологии? Я хотел бы попытаться пойти другим путем — путем творческой интерпретации, интерпретации, которая с уваже-