Но в таком случае, в отличие от всякого рода «гноси-са», претендующего на познание истока, философ признает, что он сталкивается с тем, что не поддается постижению и изучению: происхождение склонности ко злу «остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину, следовательно, указанное выше основание всех максим, в свою очередь, потребовало бы допущения злой максимы»****. А вот еще более сильное высказывание: «Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло»*****. Непостижимость для нас как раз и заключается в том, что зло, всегда начинающееся со свободы, всегда уже существует для свободы, будь она действием и habitus, возникновением и предшествованием. Вот почему Кант специально для философии превращает это загадочное зло в образ мифического змея; змей, я думаю, представляет это «всегда здесь» зла, того зла, которое есть начало, действие, самодетерминация свободы.

* Kant l. La Religion dans les limites de la simple raison. P. 56. ** Ibid. P. 60.

*** «Под склонностью (propensio) я понимаю субъективное основание возможности того или иного влечения (привычных желаний, concupis-centia), поскольку оно для человечества вообще случайно» («Religion dans les limites de la simple raison». P. 48).

**** Kant I. La Religion… P. 63. ***** Ibid. P. 65.

Так Кант завершает Августина: сначала он решительно срывает гностическое покрывало с понятия первородного греха, потом пытается осуществить трансцендентальную дедукцию из основания максим зла и, найонец, погружает в не-знание исследование основания основания. Мышление здесь сначала как бы выходит на поверхность, а затем — снова уходит в глубину; сначала оно зарождается в свете трансцендентального, затем погружается во мрак не-знания. Но, может быть, философия сама несет ответственность не только за ограничение своего знания, но и за границы» которые она предписывает не-знанию; граница здесь не предел, а активное и трезвое самоограничение; повторим слова Канта: происхождение склонности ко злу «остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину…»

Теперь мы с полным основанием можем задаться вопросом: почему рефлексия уменьшает символическое богатство, которое, однако, не перестает ее питать? Может быть, следовало бы вернуться к начальной ситуации: символическое, которое есть всего лишь символика души, субъекта, «я», с самого начала является разрушительным; оно ведь представляет собой отделение «психической» функции от других функций символа: космической, ночной, оней-рической, поэтической; символика субъективности уже говорит о разрыве символической целостности. Символ начинает разрушаться, когда перестает вести свою игру одновременно в двух регистрах: космическом и экзистенциальном. Отделение «человеческого», «психического» есть начало забвения. Вот почему чисто антропологическая символика уже стоит на пути к аллегории и кладет начало этическому видению зла и мира. Теперь мы понимаем, что сопротивление символа сведению его к аллегории берет начало в не-этическом облике зла. Именно масса других мифов препятствует какой бы то ни было морализирующей редукции символа Адама; внутри символа Адама эту роль играет трагический образ змея. Вот почему все мифы, повествующие о зле, необходимо рассматривать совокупно; их диалектика назидательна.

Так же, как образ змея внутри мифа об Адаме говорит о приостановлении демифологизации вавилонских мифов, первородный грех внутри этического видения мира свидетельствует о сопротивлении трагического этическому. Но разве это трагическое сопротивляется? Скорее следовало бы утверждать, что в трагическом получило свое особое выражение нечто такое, что несводимо к этическому и что дополняет любую этику. Ведь трагическая антропология, как мы уже видели, неотделима от трагической теологии; последняя же, по существу своему, сокрыта. Таким образом, философия не может подтвердить трагического как такового, не предав себя смерти. Функция трагического заключается в том, чтобы ставить под вопрос уверенность, самоуверенность, претензию на критику, можно даже сказать, высокомерие морального сознания, которое берет на себя все бремя зла. Может быть, за этим смирением стоит великая гордость. В таком случае трагические символы заявляют о себе в безмолвии нравственной гордыни; они говорят о «таинстве несправедливости», тяжесть которой человек не может полностью взять на себя, и свобода не в состоянии дать этому объяснение, поскольку видит это таинство в самой несправедливости. Этот символ невозможно редуцировать с помощью аллегории. Но, скажут нам, трагические символы говорят о божественном таинстве зла. Может быть, действительно стоит погрузить во мрак божественное, которое этическое видение свело к морализирующей функции Судьи? Вопреки юридическому формализму обвинения и оправдания, Бог Иова говорит «из бури» [230] . По существу, символика зла никогда не бывает просто символикой субъективности, символикой отдельного человеческого субъекта, символикой сознания человека, отделившегося от бытия, она — символика включенности человека в бытие. В таком случае следует присоединиться к той точке зрения, согласно которой зло — это приключение бытия, составная часть истории бытия.

Пасует ли способность мышления там, где речь идет о незнании истоков, основания максим зла? Прекращается ли борьба между строгой рефлексией и богатством символа с возвращением к непостижимому символу грехопадения? Я так не считаю. На деле остается hiatus [231] между пониманием нами сущностной природы человека, с одной стороны, и признанием непостижимой случайности зла, с другой. А что если поставить их рядом — необходимость прегрешения и случайность зла?

Тогда окажется, что мы пренебрегаем важнейшей характеристикой мира символов, принадлежащих мифическому ряду, а именно тем, что символы «начала» получают все свое значение только в их соотнесении с символами «конца»: очищение запятнанности, прощение грехов, оправдание виновного. Великие мифы — это также мифы о начале и о конце: победа Мардука [232] в мифе о Вавилоне, примирение в трагическом и через трагическое, спасение путем признания отделения души, наконец, библейское искупление, отмеченное образами конца: царь последних дней, мучающийся слуга, Сын Человеческий, второй Адам, тип будущего человека. В этих символических построениях знаменательно то, что смысл движется от конца к началу, совершая попятный ход. В таком случае встают следующие вопросы: что представляет собой эта связь символов? на какую мысль наводит это попятное движение?

Не призывает ли оно перейти от случайности зла к определенной «необходимости» зла? Это — в высшей степени важная и вместе с тем в высшей степени рискованная задача для философии, занимающейся проблемой символов. Задача в высшей степени рискованная: как мы уже отмечали выше, путь мысли пролегает между двумя пропастями — аллегорией и гносисом. Рефлектирующее мышление готово сорваться в первую, спекулятивное мышление — во вторую. Но вместе с тем задача эта в высшей степени важная, поскольку движение, которое в символическом мышлении идет от начала зла к его концу, как представляется, предполагает, что все это в итоге имеет смысл, что на фоне зла властно вырисовывается несущий смысл образ, короче говоря, что зло принадлежит определенной целостности реального. Определенная необходимость… Определенная целостность… Но не любая необходимость, не любая целостность. Структуры необходимости, которые мы можем подвергнуть исследованию, должны удовлетворять одному довольно страдному требованию: необходимость появляется только постфактум, только если смотреть из ко-

нечной точки и «вопреки» случайности зла. Св. Павел, как можно думать, зовет нас именно к такому исследованию, сталкивая два образа: образ первого Адама и образ второго Адама, тип ветхого человека и тип человека нового; он не ограничивается их сравнением и противопоставлением: «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5, 18): кроме параллелизма образов, налицо движение от одного образа к другому, прогрессивное развитие, обогащение: «если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более яоААф pxxAAov благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыто-чествует для многих» (5, 15): «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (5, 20). Эти «преизбыточе-ствует», «преизобилует» являются для мышления великой задачей.