Итак, следует признать, что никакая великая философия целостности (totalit'e) не в состоянии постичь, осознать эту включенность случайности зла в некий осмысленный проект.

На деле получается, что мысль о необходимости либо оставляет случайность вне рассмотрения, либо включает ее в себя таким образом, что она полностью отвергает «скачок» полагающего себя зла и «трагическое» зла, которое всегда ему предшествует.

Первый случай — это великие недиалектические системы, например Плотина и Спинозы. И тот и другой располагали некоторыми знаниями по поводу этой проблемы, но они не смогли постичь ее внутри системы. Так, Плотин даже в последних своих трактатах пытался объяснить «ни-спадение» ослепленных собственным образом душ в тела, связывая его с необходимым характером их происхождения. Трактат IV, 3, 12–18 пытается свести нарциссиче-ское обольщение, рождающееся из отражения души в собственном теле, к влечению, благодаря которому душа подчиняется универсальному закону: «следует считать, что она движима и увлекаема магической силой непреодолимого притяжения»*. Таким образом, зло не исходит от нас, оно существует до нас и владеет человеком вопреки <

*Plotin. Trait'es, IV, 3, § 12. 13*

о\>х 'ex^ovTocc). В конечном итоге, в последних трактатах (III, 2–3) о Провидении (яроvoice) Плотин возвращается к старой теме «логоса», унаследованной от Гераклита через стоиков и Фил она [26] , и утверждает, что порядок рождается из диссонанса и даже что порядок есть основа беспорядка (отг ToCic `axaCia). Таким образом, Провидение служит злу, которого оно не производит; и тем не менее несмотря на препятствия, гармония все-таки (оцхос) рождается. В борьбе со злом, благо одолевает зло.

Но разве не очевидно, что теодицея никогда не преодолевает уровня аргументированной и убедительной риторики? И не случайно она прибегает к такому количеству аргументов — ведь каждому из них недостает силы. В самом деле, каким образом мышление достигнет всеобщей точки зрения и сможет сказать: «коль скоро есть порядок, то есть и беспорядок»? А если мышление способно на это, то почему бы ему не свести страдание к фарсу, к зловещему фарсу, каким является игра света и теней, в крайнем случае к эстетике диссонанса («в диссонансе есть своя красота…», «в граде необходим палач, это хорошо, что он есть, там для него есть место»)! Такова злонамеренность теодицеи: она побеждает не реальное зло, а лишь его эстетический фантом.

Спиноза полностью отринет эту сомнительную аргументацию теодицеи; в не-диалектическом философском учении о необходимости, каковым является его концепция, есть, разумеется, место и для конечных модусов, но не для зла, которое является не чем иным, как иллюзией, и вытекает из незнания. Во всяком случае, даже у Спинозы остается неразгаданной загадка, которая необычайно ярко выражена в его удивительной аксиоме из IV книги: «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая более могущественная, которою первая может быть разрушена» [233] . Как и в последних трактатах Плотина, закон внутренней противоречивости отнесен здесь к движению экспансии или экспрессии бытия. Эта противоречивость столь же необходима, как и само движение. Случайность зла, о котором говорит этическое видение зла, не удерживается в нем, а рассеивается, словно иллюзия.

Станет ли диалектическое философское учение о необходимости более правильным, если обратиться к тому, что есть трагического в самом зле? Несомненно. Именно поэтому философское учение Гегеля, например, представляет собой одновременно и самую значительную попытку постичь трагическое в истории, и самый великий соблазн. В нем преодолевается абстрактность любого морального видения мира; зло появляется одновременно с тем, как начинает свой ход история образов пребывающего в развитии Духа; зло действительно удерживается и преодолевается; борьба выступает средством взаимного признания сознаний; все обретает смысл; необходимо пройти через борьбу, несчастное сознание, прекраснодушие, кантовскую нравственность и разделение сознания на сознание виновное и сознание обвиняющее*.

Однако, если в «Феноменологии духа» зло уже присутствует, уже включено в нее, то вовсе не как зло, а как его противоположность; его специфика — в универсальной функции, о которой Кьеркегор говорил, что она является ma^itre-Jacques [234] гегельянства: в отрицательности (n'egativit'e). Отрицательность говорит также об обращении единичного во всеобщее, о цротивоположности внутреннего и внешнего в силе, смерти, борьбе, проступке. Все отрицательности пребывают в одной определенной отрицательности. Раздел, озаглавленный «Зло и его прощение»**, не оставляет на этот счет никакого сомнения. Прощение это уже примирение в абсолютном знании путем перехода одной противоположности в другую, единичного во всеобщее, судимого сознания в сознание судящее, и обратно; «прощение» — это деструкция «осуждения», как если бы это была категория зла, а не спасения; это, конечно, в духе св. Павла: сам закон подвержен суду; однако в то же время символ прощения грехов утрачен, поскольку зло не столько «прощено», сколько «преодолено»: оно исчезло в примирении. Тем самым трагический акцент переносится с морального зла на движение экстериоризации, на отчуждение (Entfremdung, Ent"ausserung) Духа. Поскольку человеческая история есть откровение Бога, бесконечное содержит в себе зло конеч-

* Hegel. Ph'enom'enologie de l'esprit. Trad. Hyppolite. II, 190–197. ** Ibid., И, 197–200.

ного: «Вся эта долгая история заблуждений, какой является человеческое развитие и какую описывает феноменология, есть падение, — пишет Ж. Ипполит, — но следует учесть, что это падение представляет собой часть самого абсолюта, момент тотальной истины»*. Пантрагизм является ответом на распад этического видения мира; он завершается в абсолютном знании вместе с преобразованием отпущения грехов в философское понятие искупления. Ничего не остается ни от непростительности зла, ни от великодушия прощения.

Следовательно, если терпят неудачу не-диалектическая необходимость Плотина и Спинозы и диалектическая необходимость Гегеля, то не стоит ли искать ответа на наши поиски интеллигибельности скорее в сфере эмпирической истории, нежели в логике бытия? Разве полное смысла движение от грехопадения к искуплению является исключительно «логикой», будь она диалектической или недиалектической? Можно ли в таком случае постигать эмпирическую историю, в которой сохраняются и соединяются в единое целое случайность зла и инициатива обращения? Можно ли постигать становление бытия, в котором трагическое зла — зла, которое всегда уже есть, — было бы одновременно и признано и преодолено?