Однако, как мы сказали уже в начале, предмет нашего интереса – не элементы феноменологии сами по себе, а те отношения, та дискурсивная конфигурация, которую выстраивают меж собой феноменология Шелера и его «антропоцентризм». Последний бегло охарактеризован выше, и вопрос может сейчас ставиться так: как сказывается на его главных чертах его помещенность в феноменологическую (интенциональную) перспективу? Черта первая и определяющая, как мы видели, – примат сущности, ярко выраженный эссенциализм; его отношения с феноменологической парадигмой представляют и независимый философский интерес. Помещение в феноменологическую перспективу трансформирует понятия, и в одном из поздних фрагментов (Фрагмент XXVI, «Сущностная феноменология человека») Шелер специально рассматривает антропологическую ситуацию под этим углом. Концепт сущности приобретает новые аспекты: в призме «сущностной феноменологии», «Сущность человека – это… все три аспекта разом: а) подлинная, сверхэмпирическая сущность и сущностная структура, b) первично сущность поведения или многих способов поведения, c) лишь закон шагов развития некоторого поведения, “направленность становления”» [630] . Данная трансформация сущности далеко не радикальна. Она не вносит глубоких изменений ни во внутреннюю структуру концепта, ни в его роль в дискурсе, и самодержавие сущности в антропологии Шелера ею не поколеблено (хотя можно, пожалуй, согласиться, что за счет третьего, наиболее «феноменологичного» аспекта сущности, эссенциализм дискурса делается несколько менее жестким). Подобный характер конфигурации ни в коей мере не предрешен – напротив, он выражает собственную позицию философа. В феноменологической перспективе может развиваться даже всецело бессущностный дискурс: примером тому служит развиваемая нами феноменологическая дескрипция духовных практик [631] . Близкий пример найдем у позднего Хайдеггера. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер тоже отдает дань исконной тяге немецкого сознания к Wesen; но у него эта национальная слабость ни на йоту не изменяет философского итога, который состоит в полном разрыве со старым эссенциализмом. У Шелера же эссенциализм всюду и до конца сохраняет свой диктат, окрашивая собой все аспекты его философии: как свою феноменологию он именует «сущностной феноменологией», так аналогично и онтологию – «сущностной онтологией».

Другой крупный элемент антропологии, отношения которого с феноменологией для нас существенны, – топос личности, с концептами личности, идентичности, субъекта и иже с ними. Но этот топос мы уже охарактеризовали, убедившись, что у позднего Шелера личность – метафизический конструкт, конституируемый в «динамическом взаимодействии» спекулятивных принципов Духа и Порыва [632] ; проблема же субъекта не ставится и кризис Декартова субъекта, занимавший европейскую мысль, оставляется без внимания. Можно добавить лишь, что роль феноменологии здесь довольно аналогична ее роли в топосе сущности. Дискурс феноменологии открывает прямую возможность уйти от субъект-объектной эпистемологической перспективы и от полагающего ее Декартова субъекта, перейдя на принципиально более общие позиции, предполагающие лишь некоторую «точку сборки», обобщенную субъектную перспективу. Но Шелер нисколько не использует эту возможность.

В целом же, можно заключить, что заложенный в феноменологии мощный потенциал преодоления метафизики и продвижения к новой неклассической антропологии практически не реализуется у Шелера, ибо его мысль попросту не направляется в эту сторону Те главные идеи и интуиции, что питали движение мысли о человеке, связаны были с осознанием необходимости двух масштабных работ: критики субъекта и критики сущности. Мысль Шелера практически не причастна ни к той, ни к другой из этих работ. Она стремится к созданию новой антропологии, но при этом целиком доверяется старым философским основаниям; при ближайшем взгляде, присущие ей элементы обновления речи о человеке, в основном, сводятся к методологическим перестройкам и привлечению новинок естественнонаучной мысли (которые, как этим наукам свойственно, быстро переставали быть новинками, а нередко и попросту отбрасывались). И в силу этого, его антропология – а равно и опыты, родственные или следующие ей, как то учения Плеснера, Гелена и др. – остались на периферии современного антропологического поиска.

В очередном разделе нашей ретроспективы, ее задания ввергают нас в довольно безвыходную, патовую ситуацию. Прослеживая судьбу понимания человека в европейской мысли, заведомо невозможно обойти Хайдеггера. Это как слона не приметить, без него – нельзя. Но и охватить, отразить адекватно его вклад в нашу проблему – тоже нельзя. О «понимании человека» – весь Хайдеггер как таковой: все «дело Хайдеггера», как выражается Владимир Вениаминович Бибихин, и есть новая, сугубо своя, постановка темы о судьбе европейского человека. Да, разумеется, это и дело о бытии, но ведь у Хайдеггера «бытие и человек вверены друг другу», и совершенно никак не выйдет разделить речь об одном и о другом. А разговор о Хайдеггере как таковом, не о какой-то теме, а о деле Хайдеггера, – это, увы, предприятие, лежащее вне наших возможностей, как по объему предмета, так равно и по его глубине, которую никто еще пока не измерил, не исследил до дна, даже в той или иной мере конгениальные ему, как Жан Бофре или опять-таки Бибихин. Разговор лишь о деле раннего Хайдеггера у Бибихина вышел книгой в 500 страниц и остался вызывающе не закончен: заключительный абзац книги, совсем небольшой, грамматически уникален – в нем восемь (!) вопросительных знаков, а что до смысла, то в этом финальном абзаце ставится вопрос, в бесчисленных книгах задаваемый в начале: Как спастись?

Придется обойтись скудным минимумом. Наше обозрение осуществляется в определенной концептуальной перспективе, отвечающей позициям синергийной антропологии. В этой перспективе, нас в первую очередь занимают отношения обсуждаемых философий с парадигмой размыкания, антропологического и онтологического, и с теми практиками, в которых реализуется эта парадигма. Применительно к философии Хайдеггера, оба эти аспекта вполне содержательны, и мы ограничимся ими, дополнив их только общими замечаниями об особенностях и природе мысли Хайдеггера о человеке.

Лучше поздно чем никогда. Говоря постоянно, в каждой главе, о размыкании человека, его разных формах и свойствах, мы при всем том нигде не представили точного определения и описания парадигмы размыкания. Теперь, однако, это сделать необходимо: у Хайдеггера эта парадигма возникает в нескольких разных видах, подвергаясь зоркому, тщательному анализу, и наша интерпретация этой концептуальной работы должна опираться на некоторое собственное понимание данной парадигмы.

Для начальной ориентации, можно кратко сказать, что «размыкание» человека, Я, сознания, сущего понимается нами без особого отхода от обычного смысла слова – как выступание за собственные пределы, делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии, размыкание естественно видится как самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающею реальностью. Простейший пример размыкания реализуется в перцепциях: в любом акте восприятия осуществляется размыкание, разомкнутость человека к окружающему, и в старину принято было называть органы восприятия «вратами» или «окнами» человека. За ним следуют уровни, соответствующие разомкнутости сознания и цельного человеческого существа. Практики размыкания человека, вариации его размыкающих активностей предельно разнообразны, необозримы. Как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии из этого разнообразия выделяются определенные виды размыкания, играющие особую философскую и/или антропологическую роль.

Для современной мысли, размыкание – самая распространенная, если даже не основоположная философская парадигма в русле «преодоления метафизики». Однако сам термин «размыкание» систематически употребляется как понятие лишь в «Бытии и времени» Хайдеггера (Erschliessung). Во всех же остальных случаях (в том числе, и у позднего Хайдеггера) для описания указанной парадигмы используются различные близкие по смыслу термины и выражения. Их немало, но из всего семантического гнезда, в качестве основного термина мы остановились именно на размыкании – в частности, ввиду его общности и широты. Приблизительно той же широтой обладает термин открытость, который наиболее близок к размыканию или точней, разомкнутости, практически синонимичен ей. Другие близкие выражения и термины можно, как правило, рассматривать как более узкие, отвечающие различным частным видам ситуации размыкания. На первом месте из них надо поставить крайне распространенную в современном философском дискурсе ситуацию, которая описывается как встреча с Другим, учреждение отношения с Другим: очевидно, что в таком отношении необходимо присутствует размыкание, в данном случае осуществляемое как «размыкание к Другому». Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания и все концепции, построения, которые развиваются на основе понятий диалога, общения и т. п. Далее, когда имеет место явление или отношение зова – отклика, также налицо размыкание: в слушании зова, зовомый осуществляет размыкание себя, как размыкание навстречу зову. Столь же очевидным образом, к орбите размыкания принадлежит понятие экстаза, как в философском его значении у Хайдеггера, так и в обычном, религиозно-психологическом. Наконец, понятие экзистенции в большинстве его толкований также предполагает размыкание, или разомкнутость. Можно найти и другие употребительные философские понятия, смысл которых включает размыкание, однако названных нам достаточно.