В заключение же отметим, что с телосом-сверхчеловеком ассоциирована и вся концептуальная конфигурация, соответствующая парадигме размыкания человека. Сверхчеловек представляет собой «чистое властвование воли к власти», так что воля к власти выступает здесь как энергия телоса – движущая энергия восхождения, структурно-динамический аналог энергии Инобытия в духовной практике. Восходя по ступеням, человек актуализует волю к власти и заново конституируется ею; тем самым, он осуществляет свою встречу с телосом в его энергиях или, что то же, свое размыкание навстречу сверхчеловеку как своему Иному.

Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры духовной практики; но было бы преждевременным решить, что антропологическая модель Ницше в целом и в крупных чертах, grosso modo, следует парадигме духовной практики. Вернемся к ее главному отличию от этой парадигмы: у Ницше, практика себя выстраивает ступенчатое восхождение к высшему состоянию, телосу, который является не мета-антропологическим, а «посюсторонним», diesseitige. Однако телос – производящий, конституирующий элемент всего процесса духовной практики, и переход от телоса мета-антропологического к «посюстороннему» есть кардинальное изменение парадигмы процесса, которое должно сказаться самыми глубокими следствиями.

Необходимо, прежде всего, уточнить природу и статус этого телоса. Являясь «посюсторонним», он не находится, однако, в горизонте эмпирического опыта и наличного существования человека в этом горизонте, по Ницше, мы можем находить (и сами выстраивать) лишь те или другие ступени к нему. Но в то же время, в данном горизонте действует его энергия, воля к власти, которая реально сказывается в определенных проявлениях человека; мы можем говорить, что ее воздействие формирует, конституирует некоторый класс антропологических проявлений. Как только что мы сказали, в этих проявлениях человек осуществляет размыкание себя к Иному себе, причем в данном случае Иное (сверхчеловек) является не онтологически иным, но иным лишь в горизонте здешнего бытия, в плане сущего, или что то же – оптически иным. И, согласно определению, даваемому синергийной антропологией, это значит, что ницшевская практика восхождения к сверхчеловеку принадлежит Оптической топике Антропологической Границы.

Этот вывод вызывает, однако, серьезные вопросы; неожиданно перед нами возникает проблема «Ницше и Фрейд». В самом деле, согласно конституции Онтической топики, как она описывается в синергийной антропологии [572] , онтическое Иное человеку, которое служит конституирующим началом данной топики, есть не что иное как бессознательное; а те антропологические проявления, что принадлежат к этой топике, суть «паттерны бессознательного» – индуцируемые из бессознательного и изучаемые в психоанализе феномены, такие как неврозы, мании, фобии, «субнормальные явления» и т. п. Типичная их динамика следует скорее циклической парадигме, чем парадигме ступенчатого восхождения, и соответственно, по отношению к их структуре термин телос не применяется вообще. Т. о., как по своему конститутивному принципу, так и по структуре антропологических проявлений, практики пути к сверхчеловеку решительно отличны от паттернов бессознательного. И отсюда вытекает очередной вывод: в антропологической модели Ницше, перед нами иная, альтернативная трактовка или конструкция Онтической топики – такая, в которой, вопреки лишь онтической, а не онтологической инаковости конституирующего ее Внеположного Истока, структура и динамика антропологических проявлений остаются в существенном подобны Онтологической топике.

Возникшая ситуация априори допускает все три возможности: та или другая трактовка может оказаться некорректной, не выдерживающей пристальной критики, либо обе они могут сочетаться, и в этом случае Онтическая топика Антропологической Границы расширяется, включая в свой состав, наряду с паттернами бессознательного, также антропопрактики, конституируемые волей к власти. Две трактовки имеют в корне различную природу. О паттернах бессознательного учит психоанализ, возникший как ветвь психотерапии и строимый на фундаменте обширного эмпирического опыта; любой из паттернов зафиксирован в массе описанных фактических «случаев». Разумеется, фрейдо-лакановская концепция бессознательного далеко не есть чисто эмпирический дискурс, и все же ее основные положения, необходимые для интерпретации паттернов бессознательного как Онтической топики Антропологической Границы, сегодня могут рассматриваться как прочно установленные наукой. Напротив, антропология Ницше, стоящая на концептах сверхчеловека и воли к власти, достаточно умозрительна, это – очередное метафизическое «учение о человеке», притом содержащее в своих конструкциях очень немало спорных мест и лакун. Вдобавок, Ницше с таким агрессивным сладострастием «сокрушает скрижали», объявляет фикциями все устои европейского мировоззрения, что это становится подозрительно. Вполне может явиться мысль: а не фикция ли сам его сверхчеловек? В ее подкрепление, мелькает и argumentum ad hominem: в своей жизненной практике Ницше стремился соответствовать своему учению, своей вести о сверхчеловеке, – а меж тем, на деле-то воплотил как раз другой вариант Онтической топики, где она – «топика безумия»…

В грудах литературы о Ницше нетрудно найти выражения такой позиции и аргументы в ее защиту. Мы в них, однако, входить не будем: сегодня ответ на подозрения уже дан историей, и этот ответ отрицателен. Нет, сверхчеловек не фикция. Самая убедительная демонстрация этого представлена в хайдеггеровских анализах антропологии Ницше. Рецепция Ницше у Хайдеггера – в известной мере, решающий элемент в судьбе этой антропологии: она доставила ей достаточно надежное философское обоснование. Ключевая формула этой рецепции столь же проста, сколь нетривиальна: у Хайдеггера, дискурс Ницше квалифицируется как онтология сущего как такового. Формула парадоксальна: в обычном понимании, которое утверждает и Хайдеггер, «различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии… Различение… означает, что между бытием и сущим существует разнесенность» [573] . Отвергая всякую мысль о бытии как таковом, Ницше отказывается от этой разнесенности и стирает различие между бытием и сущим; бытие, отличное от сущего, для него не более чем проекция, то бишь дериват сущего. И при всем том, как показывает Хайдеггер, у него присутствует налицо основоустройство онтологического дискурса. В этом основоустройстве, или «онтологии сущего как такового» место, нишу бытия занимает воля к власти, и она же занимает место сущности, essentia. Способ же существования, existentia, совокупного сущего как такового репрезентируется как вечное возвращение того же самого. Посредством этой концептуальной конфигурации совершается sui generis модуляция онтологического дискурса в план сущего; а поскольку при этом краеугольный тезис о «посюсторонности», «онтичности» воли к власти и сверхчеловека как телоса антропологической практики остается незыблем, – то возникающий в итоге философский конструкт есть ареал Онтической топики Антропологической Границы, наследующий существенные черты и структурные элементы Онтологической топики. Итак, антропологическая модель Ницше описывает определенный ареал Онтической топики, отличный от ареала бессознательного. Как можно заключить отсюда, на рубеже 19 и 20 веков европейская антропологическая мысль настолько уже созрела для перехода к данной топике, что ее открытие было независимо совершено и Ницше, и (немного спустя) Фрейдом, причем два мыслителя описали два разные ее ареала. В свете этого вывода, мы замечаем у них существенные общие мотивы, выражающие установку отбрасывания конституции человека на прежней базе Онтологической топики и утверждения противоположной, полностью посюсторонней конституции. Можно видеть также, что в эту эпоху позиции Онтологической топики представлялись в западной мысли весьма выхолощенно и примитивно: у Фрейда, в «Будущем одной иллюзии», найдем ту же что и у Ницше трактовку христианства как некоего упрощенного платонизма (позиции которого, несомненно, заслуживали отбрасывания).

Расширенная картина Онтической топики, включающая два ее кардинально различных ареала, заставляет ставить вопрос о сопоставлении этих ареалов, об отношениях между ними. В целом, этот вопрос – конечно, за рамками нашей темы; но современные исследования практик Онтической топики оказываются вновь тесно связаны с антропологией Ницше. Упомянуть эту новейшую страницу в ее судьбе просто необходимо: в творчестве Жиля Делеза предпринята впечатляющая попытка широкого синтеза всех ведомых (и даже неведомых) на сегодня содержаний Онтической топики Антропологической Границы – всех форм предельного опыта человека, замкнутых в плане сущего. Для целей этого синтеза Делез развил специальный метод и концептуальный аппарат – «топологическую философию», общая идея которой прозрачна, но не поверхностна: всевозможные антропологические практики и стратегии, если они исключают «вертикальное измерение» (онтологическое трансцендирование и парадигму ступенчатой иерархии), могут быть описаны на топологическом языке, и их структурные элементы могут быть репрезентированы как топологические понятия – складки, сгибы, разрывы, края, трещины, сингулярности… И если в некоторых текстах, как то в «Анти-Эдипе», топологический синтез ограничивается ареалом бессознательного, то в других, таких как «Различие и повторение», «Логика смысла» и особенно «Что такое философия?», пространство синтеза ширится почти безгранично. В полном согласии с нашей логикой, в этом синтезе Ницше и Фрейд рядом: «В машинах по производству смысла и разметке поверхностей Ницше заложил основу эффективной идеальной игры. И Фрейд нам важен не столько как исследователь человеческой глубины и изначального смысла, сколько как… первооткрыватель машинерии бессознательного» [574] . Но с Ницше, пожалуй, у Делеза – особое, избирательное сродство. Он его законный наследник, оба мыслителя – «философы Онтической топики», предельного, но посюстороннего опыта человека, стремившиеся понять и охватить этот опыт во всей его широте, найти его формы, далекие от патологий и безумия. Недаром с книги о Ницше начался творческий путь Делеза. И не согласимся ли мы, что финал его жизнетворчества также перекликается с судьбой базельского мудреца?

Специфическую структуру пути восхождения к сверхчеловеку, сочетающую посюсторонний тел ос со ступенчатой парадигмой, типичной для Онтологической топики, следует сопоставить также и с тем, что именуется в синергийной антропологии «Топикой прелести», – с гибридной топикой, отвечающей феноменам духовного «прельщения», самообмана в духовной практике и тоже сочетающей элементы Онтической и Онтологической топик. В Топике прелести в те или иные части лестницы восхождения к телосу духовной практики вкрадываются паттерны бессознательного, и за счет этого процесс практики теряет свою направленность к телосу, онтологическому трансцендированию. Понятно уже, что в двух случаях характер сочетания или наложения структур двух топик совершенно различен: в модели Ницше телос отвечает Онтической топике, но путь к нему – иерархия ступеней, как в Онтологической топике; Топика же прелести предполагает телос, отвечающий Онтологической топике, но теряет возможность его достичь, ибо включает в структуру пути элементы Онтической топики (паттерны бессознательного, которых не знает модель Ницше). Соответственно, различна и природа этих двух практик: Топика прелести – именно гибридная топика, заблудившаяся между Онтологической и Онтической и ложно оценивающая собственную природу; но путь к сверхчеловеку со всею определенностью принадлежит Онтической топике, отвергая Онтологическую – базируясь на «смерти Бога».