Возвращаясь к отличиям пути к сверхчеловеку от духовной практики, укажем еще одно из самых существенных: разумеется, отрицание мета-антропологической природы телоса практики влечет коренное изменение дискурса конечности и смерти. Как стратегия, ориентированная к актуальной онтологической трансформации, претворению способа бытия человека, духовная практика трактует проблему конечности и смертности как проблему преодоления этих фундаментальных предикатов. Обожение, телос исихастской практики, предполагает «превосхождение естества» (древняя аскетическая формула), одоление благодатью уз времени. Здесь проявляется более общая особенность: принадлежа сфере мистического опыта, духовная практика разделяет извечную и характернейшую черту мистического мироощущения – жажду бессмертия (или точней, победы над смертью в той или иной форме, например, форме пакибытия, «жизни-чрез-смерть»). И в отвержении онтологических и мета-антропологических измерений опыта человека выражается острый конфликт Ницше с мировою мистическою традицией. Он глубоко понимает мистическое мироощущение – и яростно, надрывно клеймит его: здесь для него не просто нечто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь «вырождения». Вот его реакция на жажду бессмертия: «Великая ложь бессмертия… самое презренное из всех неисполнимых обещаний – бесстыдное учение о личном бессмертии» [575] . Это учение презренно и бесстыдно для него оттого, что оно откровенно потакает человеку, тешит его главную слабость и безответственно сулит ему то, на что он более всего падок. Клеймя и отвергая его, Ницше утверждает диаметрально противоположное жизнечувствие, лейтмотив которого – «мужественный нигилизм», трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит сквозь все его тексты с силой и аффектацией – восхваляются «воля к гибели», «радость уничтожения», «смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная»… И в результате, перед нами развертывается проект новой культуры смерти: утопия совершенной смерти, которая должна быть ритуалом и праздником, утопия «свободы к смерти и свободы в смерти». При явной утопичности, проект оказался близок современному сознанию. По праву можно сказать, что «мужественный нигилизм» Ницше – отчасти, конечно, напоминающий стоиков – обладает немалой притягательностью сегодня.

Наряду с описанною заменой телоса, переходом от онтологического к онтическому Иному, существует и другое, даже более радикальное расхождение антропологии Ницше с парадигмой духовной практики. Мысль Ницше не есть монистическая философия, ее ткань пестра и, в частности, его антропологическая мысль заведомо не складывается в единое последовательное учение. По ближайшем рассмотрении, мы находим, что в антропологии Ницше, наряду с (измененной) парадигмой духовной практики, присутствует и иная, конкурирующая парадигма, носящая органический и биологический характер.

Следы этой парадигмы обнаруживаются, если поставить вопрос: как связаны в процессе восхождения к сверхчеловеку два уровня этого процесса, индивидуальный и сверх-, трансиндивидуальный? В парадигме духовной практики данная связь вполне отчетлива: восхождение есть индивидуальная практика, равно как и обожение, телос, есть претворение индивидуальной личности, а не какого-либо сообщества; тогда как сверхиндивидуальное целое, традиция, лишь обеспечивает необходимые условия индивидуальной практики, служа для нее средой и средством. В антропологии Ницше характер связи виден не сразу. Ясно лишь, что совпадения с духовной практикой здесь уже нет: по Ницше, восхождение к сверхчеловеку в целом заведомо не вместимо в границы индивидуальной судьбы, и никакому человеку не дано пройти в своей жизни весь путь, все ступени к сверхчеловеку. Больше того, неверно даже и говорить, что индивидуальный человек «проходит путь»: он лишь является звеном этого пути, проходит же его – человек как род, а не как индивид. Но это радикально меняет сцену! Неужели то, что мы приняли за ступени практики себя, было лишь социоисторическим развитием, неким видом прогресса? – Нет, и это тоже неверно. Модель прогресса – полярная противоположность духовной практике: это полностью социоцентрическая модель, описывающая восхождение общества к цели, которою является также некий тип общества. Что же касается индивида, то он здесь служит лишь средством восхождения и никак особенно не меняется, разве что несколько улучшаясь и осчастливливаясь обществом. Однако сверхчеловек, хотя к нему и ведет не индивидуальный, а сверхиндивидуальный, социальный процесс, есть новый образ индивидуальной личности, а отнюдь не социума. В силу этого, перед нами третья модель, промежуточная между полюсами духовной практики и социального прогресса и также вполне знакомая: разумеется, это биологическая модель, процесс типа образования вида (филогенеза) или выведения породы (биоселекции).

Ницше охотно и открыто признает это: в своем вызове ходульной возвышенности европейского мировоззрения, он бравирует биологизмом и витализмом. «Человек есть еще не установившийся животный тип [576] … Не существует ни духа, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции… Дело идет не о “субъекте и объекте”, а об определенной породе животных… Весь внутренний опыт покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается причина… Все добродетели суть физиологические состояния» [577] . Но здесь отнюдь не одна бравада: биологический дискурс Ницше складывается в набросок довольно цельной биологизированной антропологической модели – модели типов человека. Прежде всего, эта модель закрепляет наметившийся у нас выше вывод: восхождение к сверхчеловеку есть селекция породы. «Аристократическое общество… скажем, древнегреческий полис или Венеция… есть учреждение для культивирования породы» [578] . Отсюда вытекает и более общий вывод, фактически уже заключенный в отказе Ницше проводить грань между бытийным статусом человека и животного: человечество в целом есть совокупность пород (видов, типов), и его существование – разновидность межвидовой борьбы. Несколько точней, так с человечеством обстоит, когда этот нормальный, должный порядок не подточен силами упадка (каковы христианство и социализм): «Разделение типов необходимо, чтобы сделать возможными высшие и наивысшие типы [579] … “Равенство” относится по существу к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов… [все это] свойственно каждому сильному времени» [580] . Разумеется, Ницше – ярый антидоктринер – не строит доктрины социального дарвинизма, но ее основные тезисы можно у него найти без труда: «Высший интерес жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни [581] … Слабые и неудачники должны погибнуть… И им должно еще помочь в этом [582] … Корпорация… должна делать по отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу… должна стремиться расти, усиливаться, присваивать, достигнуть преобладания… просто в силу того, что она живет» [583] . Далее, как очевидно уже, множество типов человека иерархично, оно образует, по выражению Ницше, «длинную лестницу рангов». Принцип, разделяющий высшие и низшие типы, есть степень развития воли к власти, и поэтому высшие типы суть «повелители», «господствующая каста», «аристократы». Уделяя им главное внимание, Ницше очерчивает и спектр прочих типов, указывая их положение в иерархии: жрец (извращение и подмена высшего типа), философ (стоит вплотную к высшему типу), ученый (низкий, плебейский тип), преступник (высший тип, деформированный условиями) и т. д. Конечно, обсуждаются и средства селекции, среди которых на видном месте – кодекс правил и ценностей, именуемый моралью господ и строимый по принципу противоположности христианской этике как морали рабов.

Далее, к парадигме витализма – куда более чем к парадигме духовной практики – тяготеет и такой «фирменный знак» Ницше (и всего ницшеанства) как его дионисийство, сквозною нитью проходящее от «Рождения трагедии» до поздних «Сумерек идолов». Трактовка дионисийства в финале «Сумерек» – полностью в духе витализма, культа жизни как стихии, управляемой «инстинктом жизни», биологической: «Символика дионисии… придает религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни» [584] . Ницше заявляет себя адептом так понятого дионисийства: «Я – последний ученик философа Диониса» [585] . В числе главных слагаемых этого учениякульта – оргиазм и религия пола: «Элемент, из которого вырастает дионисическое искусство – … оргиазм как бьющее через край чувство жизни… В символике дионисии… соитие понимается как священный путь» [586] . Здесь один из мотивов, где Ницше в самой прямой конфронтации с аскезой, в мире которой, в числе главнейших устоев – заповедь девства, отказ от сексуальной любви. Стихия органической, родовой и половой жизни, биологического продолжения рода отождествляется с духовным идеалом «вечного возвращения жизни» и «истинной жизни». Виталистский дионисизм декларируется и утверждается со всем пафосом – и… все же не становится истинным учением Ницше. В дионисийскую «волю к жизни» философ включает мотивы жертвы и вольного уничтожения: «Воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, – вот что назвал я дионисическим» [587] . Но в силу этого, неизбежно происходит ее сближение с христианством, с Крестной Жертвой Христа! Возникает непостижимое, невозможное смыкание самого утверждаемого (дионисийства) с самым отвергаемым и хулимым (христианством) – и не разрешив этого острого столкновенья, Ницше с ним уходит в безумие, идентифицируясь то с Дионисом, то с Распятым (или и с Тем, и с Другим?).

На первый взгляд, две антропологические парадигмы Ницше различны до полной противоположности. К уже очевидным их различиям следует добавить, что виталистская парадигма принадлежит не к энергийному, а к эссенциальному типу антропологии: как нетрудно заметить, процессы органического развития, биологической эволюции и селекции представляют собой «развитие из семени», развертывание некоторых не точных, «врожденных» начал, типа генетической программы, – что в философских категориях означает актуализацию определенных сущностей. При этом, вторая парадигма, эпатирующая и провоцирующая, гораздо более на виду в тексте Ницше, она усиленно декларируется и выпячивается самим автором. Неудивительно поэтому, что стандартные представления об антропологии Ницше практически исчерпываются ею и почти не замечают элементов первой парадигмы. Но такой взгляд огрубляет позицию философа до карикатуры: взятая в чистом виде, виталистская парадигма рисует антропологическую динамику восхождения к телосу как процесс, в котором человек как объект трансформируется внешними воздействиями среды в другой объект, тогда как его внутренняя работа, практика себя, целиком игнорируется. На самом же деле, как мы видели, восхождение к телосу необходимо включает аутотрансформацию человека, его самопреодоление, процессы, в которых он, по собственным словам Ницше, «не тварь, а творец». Эти процессы многообразны, и выше, описывая элементы первой парадигмы, мы отметили далеко не все из них. Ницше также утверждает «мастерство и тонкость в войне с собою… способность обуздывать себя и умение перехитрить себя» [588] , необходимость «очищения инстинктов», «установленных периодов поста», тренинга восприятий – «учиться смотреть», «учиться говорить и писать»; предписывает «танцы во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словом», говорит даже, вразрез со своим имиджем, о возвышающем действии страдания… – так что в итоге возникает развитая и весьма своеобразная практика себя. Больше того, при тщательном чтении мы даже убеждаемся, что эта практика себя, внутреннее восхождение человека, есть для Ницше более важное измерение антропологического процесса, нежели столь выпячиваемый внешний процесс, и в действительности, внешнее служит средством для внутреннего. «Без пафоса дистанции, порождаемого… различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть свысока на подданных… и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании… совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос – стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более редких, более напряженных состояний… не могло бы иметь места именно возвышение типа “человек”, продолжающееся самопреодоление человека» [589] . Здесь возникает еще одно сходство с парадигмой духовной практики: «господствующая каста», или «аристократическое общество» выполняют, по сути, роль «традиции» в духовной практике – роль объемлющего сверхиндивидуального уровня, функция которого – служить средою и средством продуцирования и трансляции индивидуального опыта восхождения, описываемого как «достижение все более редких, более напряженных состояний».

Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его антропология включает энергийную парадигму духовной практики (пусть и деонтологизированной), которой и принадлежит ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует более внимательного взгляда – и такой взгляд говорит о необходимости глубокой переоценки его пресловутого «витализма». Хотя грубый биологизм и органицизм, без сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое наблюдение Делеза: «Следует догадаться, что Ницше называет “благородным”: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться» [590] , причем с учетом принципа иерархии – т. е. дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало бы пересмотреть весь ницшевский «дискурс культивации породы» – и не обнаружим ли мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергией, не в оппозиции, а в изоморфизме дискурсу духовной практики? – Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому, к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, – философ несет за это ответственность. Только ведь он и понес ее…

Итак, антропологическая модель Ницше – отнюдь не господство биологической парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдеггер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный конституирующий принцип – воля к власти [591] (которая должна собственно пониматься как «воля к воле», сама воля как таковая – ибо она есть «властная воля», воление, волящее способности к исполнению, без чего воля есть еще собственно недо-воля, не конституировавшееся, «виртуальное» воление). Он же продемонстрировал, что этот принцип определяет и решение проблемы субъекта: по Хайдеггеру, у Ницше «субъект понимается как воля к власти» [592] (и тем самым, заметим кстати, трактуется энергийно). Это указывает, что аналогичную конституирующую роль воля к власти должна играть и в антропологии. Сейчас нам уже нетрудно раскрыть эту роль: воля к власти выступает определяющим принципом обеих парадигм, что вкупе составляют, как мы убедились, антропологическую модель Ницше. Это почти очевидно, но, рассматривая действие принципа, мы замечаем, что в двух сферах антропологической реальности воля к власти реализуется в двух существенно разных формах.