219

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ целостной научной картины мира, анализ понятий детерминизма, причинности, пространства и времени, соотношения динамических и статистических закономерностей. Вторым элементом традиционной тематики философии науки стали структурные характеристики научного исследования — соотношение анализа и синтеза, индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и фактов. С 1920-х гг. на первый план выходит проблема демаркации — разделения науки и метафизики, математики и естествознания, естественно-научного и социально-гуманитарного знания. Большую значимость приобретает в это время проблема эмпирического обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку на фундаменте чисто эмпирического знания. С эмпирическим редукционизмом тесно связан вопрос о статусе и значении теоретических терминов, анализ их сводимости к эмпирическим, а также их инструментального, операционального и онтологического смыслов. Осознание относительной самостоятельности теоретического и эмпирического уровней научного знания переводит проблему обоснования науки в изучение процедур верификации, дедуктив- но-номологического объяснения, подтверждения, фальсификации. В 1960-х гг. проблематика философии науки существенно обновляется. В рамках критики, а затем вообще отказа от фундаменталистских программ, предполагавших принципиальную возможность редукции всей совокупности научного знания к неким далее неразложимым и достоверным элементам опыта, вводятся интегральные понятия, ориентирующие на социокультурный подход к проблеме оснований научного знания. Возрождается интерес к метафизическим (философским) измерениям науки. От проблем структуры научного знания анализ смещается к проблемам его роста, оспариваются ку- мулятивистские модели развития науки. Для объяснения природы научных революций вводится понятие несоизмеримости. Приобретает новое содержание понятие научной рациональности, на базе которого в философии науки формулируются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора и приемлемости теорий, осуществляется рациональная реконструкция эпизодов истории науки. Возникает устойчивая тенденция историзации философии науки, в связи с чем соотношение философии и истории науки выдвигается в число центральных проблем. Расширение предметного поля философии науки знаменует собой анализ мировоззренческих и социальных проблем науки. В этой связи встает вопрос о социальной обусловленности и детерминации научного знания, о соотношении науки и иных форм рациональности, о возможности интернализма и экстер- нализма как подходов к реконструкции развития научного знания. Важную роль начинают играть понятия «неявное знание», «парадигма», «тема», «идеалы естественного порядка», «традиция», «социальная образность», «исторические ансамбли», «научная картина мира», «стиль научного мышления». На рубеже 1970—80-х гг., когда основные постпозитивистские концепции философии науки были уже разработаны и обсуждены, наметился сдвиг проблематики в двух разных направлениях. Во-первых, представители этой дисциплины стали более внимательны к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей, что привело к оживлению дискуссий о реализме и инструментализме, к более детальному обсуждению проблемы концептуальных каркасов и т. п. Еще более заметный сдвиг связан с распространением наработанных в философии науки (в основном на материале естествознания) моделей на анализ социальных и гуманитарных наук. В дополнение к традиционному философско-методологичес- кому анализу исторической науки (как антиподу «наук о природе») стали активно развиваться методология экономической науки, философско-методологический анализ психологии, социологии, социальной антропологии и других наук о человеке. Вместе с тем тенденции, связанные с переоценкой роли науки в современной жизни, с противостоянием сциентизма и антисциентизма, развитием контркультурных и религиозных течений, привели к кризисным явлениям в рамках философии науки, к отрицанию ее философского и общекультурного значения (П. Фейерабенд, Р. Рорти). Историография философии науки в 20 в., как правило, ограничивается ссылками на англо-американских и немецких авторов, чьи работы задают доминирующее направление развития. Картина, однако, была бы неполной без учета вклада других национальных школ, образующих не столько периферию, воспроизводящую на свой лад общепризнанные идеи, сколько обширный резервуар альтернативных теорий и подходов. Среди них заслуживает внимания французская (А. Пуанкаре, Э. Мейерсон, П. Дюем, Г. Башляр, А. Койре, М. Фуко), финская (Г. X. фон Вригт, Л. Роутила, Я. Хинтик- ка), польская (Л. Флек, К. Айдукевич, Т. Котарбинский), российская (В. И. Вернадский, А А. Малиновский, Б. М. Кедров, П. В. Копнин, Б. Г. Кузнецов, М. Э. Омельяновский, Э. Г. Юдин и др.). Лит.: Венцковский Л. Э. Философские проблемы развития науки. М., 1982; Витгенштейн Л. Логако-философский трактат. М, 1958; Зотов А. Ф., Воронцова Ю. В. Буржуазная «философия науки» (становление, принципы, тенденции). М., 1978; Лекторский В. А. Философия, наука, философия науки.— «ВФ», 1973, №4; Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Степин В. С, Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и техники. М, 1996; Структура и развитие науки. М., 1978; DantoA., Morgenbesser S. (eds.) Philosophy of Science. N. Y, 1960; Esser H., KlenowitsK., Zehnpfenning H. Wissenschaftstheorie. Stuttg., 1977; Frank P. Philosophy of Science. Englewood Cliffs, 1957; Harre Я Philosophies of Science. Oxf., 1972; KutscheraM. Wissenschaftstheorie. Munch., 1972; Laudan L. Theories of Scientific Method from Plato to Max: A Bibliographical Review.— «History of Science», 1969, 7; LoseeJ. A Historical Introduction to the Philosophy of Science. Oxf., 1980; Pap A. An Introduction to the Philosophy of Science. Glencoe, 1962; Popper K. R. Logik der Forschung. W., 1934: Idem. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Quine W. Two Dogmas of Empiricism.— From a Logical Point of View. Cambr., 1953; Toulmin S. The Philosophy of Science. An Introduction. L., 1953. И. Т. Касавин, Б. И. Пружинин ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ — период в развитии философской мысли (17— 19 вв.), давший созвездие выдающихся мыслителей различных стран и народов. При всей уникальности творческого вклада каждого из них можно выделить главные идеи и типологические особенности философии этого периода. I. Она «выражает в мыслях» масштабную историческую эпоху, цивилизационный смысл которой состоит в инициировании научно-технического развития на основе машинной техники, в последующей модернизации различных сторон человеческой жизнедеятельности, в постепенном освобождении индивидов от крепостной зависимости, сословных привилегий, в отстаивании и законодательном закреплении прав и свобод человека, защите достоинства личности, в развитии культуры на началах просвещения, в реформировании христианства и других вероучений. Ответом на потребности и запросы

220

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ эпохи явились социально-философские, философско-право- вые и социально-политические учения и идеи философов Нового и Новейшего времени: 1) учение Ф. Бэкона о «великом восстановлении наук», содержащее критику схоластики, высокую оценку «механических искусств», призывы выработать дальновидную политику государства в отношении науки; бэконовский проект общества и государства, основанных на науке, и другие утопии (см. Утопии и антиутопии), воплощавшие мечты о справедливом и разумном общественном устройстве; 2) созданная философией концепция прав и свобод человека, которая легла затем в основу «Декларации прав и свобод человека и гражданина», американской конституции, и в 19— 20 вв. стала одним из краеугольных камней теории и практики демократии,, формирование на уровне философской и политико-правовой теории антитезы либерализм—консерватизм, определившей развитие политической практики; 3) теория общественного договора, фундаментальная для многих концепций 17—18 вв. (ее кульминация в демократической теории Руссо), в конце 20 в. вновь обнаруживающая свой актуальный теоретический и практический потенциал; 4) теория разделения властей (законодательной, исполнительной, судебной), оказавшая глубокое воздействие на практику и теорию; начатки теории парламентарной демократии; концепция религиозной веротерпимости, противостоящая различным видам религиозного фундаментализма и фанатизма; 5) оформившаяся в 18 в. социальная философия, философия науки и философия человека Просвещения (идеи «духа законов», суверенитета и просвещения народа, общественного договора, здравого смысла и др.); 6) «философия права» немецкой мысли 18—19 вв. как развернутая концепция свободы; теория гражданского общества, т. е. системы индивидуально-фуппового взаимодействия людей на негосударственном уровне, призванной формулировать и представлять конкретные интересы личностей и общественных объединений; теории правового государства; философия культуры и искусства; 7) широкомасштабная нравственная философия — этика как фундаментальная философская дисциплина (Спиноза); исследование морального чувства (английские моралисты 18 в.), изучение связи морали и экономики (А. Смит); новая этика как философия практического разума в учении Канта — с приматом нравственного долга, принципом категорического императива, связующего воедино свободу выбора, долг, моральную ответственность индивида; перевод проблематики морали из сферы индивидуального действия в плоскость «объективного духа* (Гегель) — с различением сферы «морали» (объединяющей умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть) и «нравственности» (Sittlichkeit), объединяющей у Гегеля и гегельянцев проблематику семьи, гражданского общества, государства; 8) политэкономические и социально-философские концепции, направленные на оправдание, регулирование и гуманизацию отношений труда и капитала, соответствующих больших и малых групп, социальных институтов, конкуренции и т. д.; 9) марксизм как альтернативный, антибуржуазный вариант социальной философии и идеологии, с точки зрения которого господствующие идеи (в т. ч. философские, художественные и т. д.) Нового времени как эпохи капиталистической общественно-экономической формации суть идеи господствующего, т. е. буржуазного, класса и в силу этого должны быть подвергнуты решительной критике; 10) позитивизм, акцентирующий проблемы философии истории в свете научного и социального прогресса, выдвигающий на первый план принципы общества «индустриализма», основанного на «позитивном», т. е. проверяемом опытом и практикой, рациональном знании. II. Философия Нового времени внесла значительный вклад в выработку фундаментальной картины мира, тесно связанной, с одной стороны, с математикой и естествознанием, а с другой стороны, с метафизикой. При этом в 17 в. Декарт, Паскаль или Лейбниц были одновременно математиками и естествоиспытателями, и созданная ими философская картина мира была естественно-научной. К сер. 19 в. философская и естественно-научная картина мира в известной степени обособляются друг от друга, тем не менее на протяжении всего Нового и Новейшего времени философия, понимающая себя чаще всего в качестве целостной системы, включала философию природы как свою системно-методологическую часть. Для философской картины мира Нового времени характерны следующие идеи и тенденции: 1) в 17 в., особенно для Декарта и картезианцев, типично такое объединение математики, физики и метафизики, при котором математика теснее, чем в античности, сближалась с физикой, благодаря чему обеспечивался логически плавный переход от субстанции к телу, а затем к «математическим», т. е. так или иначе измеримым, единицам и облегчалась редукция одной-единственной материи, уподобляемой беспредельному телу, к протяжению. Декарт и картезианцы объясняли движение, не прибегая к допущению атомов и пустоты как фи- лософско-метафизических понятий (однако при допущении корпускул как частиц вещества) — одновременно с вытеснением понятия «сила» и с отрицанием постоянного места той или иной вещи (относительность движения, отрицание абсолютных точек отсчета); 2) мир представал как упорядоченный, подчиненный строгим законам движения и изменения, как однородный, единый, но одновременно поддающийся аналитическому расчленению и последующему синтезированию; 3) механицизм как подход, основанный на превращении механики в фундаментальную методологическую парадигму познания; взлет его приходится уже на 18 век (философия французского Просвещения). Естествоиспытатель (и философ) рассуждал как (подражающий Богу) механик-конструктор, изгоняющий из природы чудеса и сводящий ее явления к простым и очевидным началам (определение П. П. Гайден- ко). Этому способствовало сближение «естественного» и «искусственного»: мир тел природы представал как созданный Богом мир «машин», а человеческое тело — как самая совершенная и изумительная из них; 4) вещи природы, Я как (мыслящая) вещь, «вещи» интеллекта уподоблялись друг другу в том отношении, что трактовались как фиксируемые, исчислимые, разложимые. На основании идеи о равноценности реального и мыслимого строится популярная в 17 в. и весьма перспективная идея «mathesis universalis», т. е. универсального математико-логического метода; 5) с философией природы и метафизикой Нового времени в целом тесно связано учение о Боге как первоисточнике движения, «примысливаемого» даже к естественно-научным законам движения (спор картезианцев и лейбницеанцев о том, должен ли Бог ежемгновенно «заводить» «часы мира», как полагал Декарт, или он «заводит» их единожды и затем они работают сами по себе, как утверждал Лейбниц), как источни-

221

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ ке внутренней активности в материи, как гаранте метафизического единства мира, и т. д; 6) критика картезианского понимания мира, оказавшего глубокое влияние на науку и философию Нового времени: защита (со стороны Гюйгенса или Гассенди) атомизма через критику принципа беспредельной делимости и утверждение о необходимости допущения пустоты во имя различения «тела» и «пространства»; критика сведения тела и пространства к протяжению и утверждение о «непроницаемости» как более общем и «первичном» качестве материи и тел (Гюйгенс, Лейбниц); попытка Лейбница преодолеть односторонность механицизма и утвердить более динамичную, живую картину мира (монадология); 7) сильнейшее влияние механики Ньютона (в т. ч., напр., в ранних работах Канта) в 18 и даже 19 в., особенно в трактовке таких понятий, как «материя», «движение», «пространство», «время», — с точки зрения всеобщего принципа действия и противодействия, закона всемирного тяготения; 8) наметившееся уже в 1-й по. 19 в. у Шопенгауэра и Кьерке- гора и воплотившееся затем в учении Ницше, в философии жизни, прагматизме противопоставление «классических», традиционных, и неклассических тенденций в философском мышлении (в философской антропологии, учении о ценностях, этике, философии религии и др.). В защиту философской классики выступили сторонники неотомизма, неокантианства, неогегельянства. Метафизические основания философской классики были подвергнуты критике представителями позитивизма и неопозитивизма. Одновременно ряд естествоиспытателей и философов выступил в поддержку метафизики, традиций систематической философии (Р. Г. Лотце, Ф. Трен- деленбург и др.). III. Учение о человеке, ставшее ключевым в философии Нового и Новейшего времени, пронизано характерным противоречием. С одной стороны, оно рассматривает человеческое тело как одно из тел природы в физическом и биологическом (физиологическом, антропологическом) аспектах, так что человек предстает здесь как часть природы, подчиненная ее законам. С другой стороны, в философии Нового времени было разработано специфическое учение о человеческой сущности, или человеческой природе (Спиноза, Гоббс, Локк, французские просветители): мощь природы понимается и как мощь всех индивидов, вместе взятых; утверждается «естественное» право индивида, отдельного человека на самосохранение и удовлетворение фундаментально-необходимых потребностей; постулируются как ценности врожденное равенство людей, «естественная свобода человека», право частной собственности, «общественная сущность человека» (Д. Юм). При этом равенство понимается не как имущественное или сословное, не как равенство задатков и способностей, а как равное право индивидов на защиту жизни, собственности, на сопротивление насилию и подавлению. Важнейшим признаком человеческой сущности считается разумность, понимаемая широко (от рассудка как способности суждения, доказательства, аргументации до разума как мышления, интеллекта, научного познания). Человек наделен не только чувствами и разумом, но и страстями, аффектами, откуда проистекает проблема противоборства разума и страстей и возможностей их обуздания с помощью разума. IV. Философия Нового времени в целом может быть охарактеризована как рационализм в широком смысле: уверенность в способности разума разгадать загадки природы, познать окружающий мир и самого человека и в конечном счете преобразовать природу, переделать общество и человека на разумных началах. Высшей целью рационализма считалось рациональное же постижение Бога. В пределах рационализма боролись два подхода — эмпиризм и рационализм (в узком смысле). Не отрицая роли разума, сторонники эмпиризма подчеркивали исходное значение чувственного опыта, выдвигали на первый план наблюдающий и экспериментальный разум. В свою очередь сторонники рационализма, не отрицая значения чувственного познания и опыта, исходными и фундирующими считали идеи разума (напр., в качестве врожденных идей или разумных устремлений, изначально заключенных и в самой природе, и в чувственном познании). В 18 в. и особенно в 19 в. возник настоящий культ разума. Решающей (хотя и не единственной) тенденцией философии Нового времени была ориентация на науку и научное познание как самую высокую форму культуры. Философия стремилась консолидироваться в науку, разработать для себя и других наук «подлинно научный» метод. Это дало основание говорить о «классической» (нововременной) рациональности как о крайнем сциентизме. Между тем в философии этого периода существовала и другая тенденция — критическое отношение к разуму, которое нашло яркое выражение в широкомасштабной критике разума (его неизбежных заблуждений и антиномий) Кантом и его последователями. V Заслугой философии Нового и Новейшего времени является широкомасштабное исследование проблем познания и метода, включавшее, во-первых, учение об очищении разума, о «призраках» (идолах), о сомнении как начальном шаге на пути достижения ясного и отчетливого знания, и, во-вторых, собственно гносеологический и методологический анализ. На границе между общей метафизикой и теорией познания располагалось философское учение о субстанции, модусах, атрибутах, велись споры о том, следует ли принять одну субстанцию (монизм), или две (дуализм), или следует объявить субстанцию одновременно единой и множественной («гопо- ральность» субстанций в монадологии). Возникла инициированная Декартом тенденция к (относительному) обособлению «тела» и «души», понятие которой наполнялось нетрадиционным содержанием и вылилось в дальнейшем (особенно в немецком идеализме 18—19 вв.) в многостороннее исследование понятий «дух», «разум», «рассудок», «рассуждение», «мышление», «интеллект», «интуиция» и т. д. Менее употребительным в 17—18 вв. было понятие «сознание», хотя тематика его рассматривалась большей частью в рамках понятия «рефлексия». Но со времени Канта, Фихте, Гегеля понятия сознания и самосознания оказались в центре философских исследований: как индивидуальное сознание и его всеобщие структуры; как тематика «Я», или индивидуального субъекта (трансцендентализм); как вопрос о способных к объективированию и отчуждению от конкретных индивидов формах («гештальтах») сознания и самосознания, приобретающих трансисторическое значение (напр., в «Феноменологии духа» Гегеля); как перешедшее в экспериментальную психологию и физиологию изучение различных форм и структур сознания в их взаимосвязи с реакциями тела; как анализ «противочлена» сознания — бессознательного (Э. Гартман, ранний Фрейд). Большую роль в гносеологии Нового и Новейшего времени играло учение о методе, тесно связанное с философией науки, логикой, концепциями языка. Начавшееся с устремлений Ф. Бэкона и Декарта разработать несколько простых и ясных правил метода, это учение затем все более усложня-

222

ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ лось, превратившись у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и их последователей в концепцию диалектических категорий. Вместе с этим изменялись отношения между логикой и гносеологией. Если вначале логика выступает как интегральная, но относительно самостоятельная часть философского знания (напр., у Лейбница), а затем преобразуется в содержательную теорию познания (диалектика категорий), то в конце периода (формальная) логика вновь уходит из-под опеки философии, все более сближаясь с математикой (математическая логика) и лингвистикой. Философское осмысление логики, ее законов и форм (равно как и языка) — постоянный предмет исследования мыслителей Нового и Новейшего времени. Споры о сущности и специфике философии Нового и Новейшего времени, или «эпохи модерна» (нем. die Moderne, англ. modernity), начались еще в самой этой философии. Ю. Хабер- мас считает, что наиболее зрелое ее самосознание можно встретить у Гегеля, который выделил такие ее черты, как беспокойство, внутреннее брожение, динамика, дифференциация и обособление, сочетающееся с устремлением к объединению и интеграции, утверждение принципа «субъективности», расшифровываемого через свободу, индивидуализм, рациональность, автономию деятельности. Наряду с этим Гегель и другие мыслители 19 в. подчеркивают отчуждение индивидов от общества и от самих себя — моменты, ставшие главными у Маркса и в неомарксизме. Критически настроенные Кьеркегор и Ницше акцентируют такие негативные моменты «проекта модерна», как инструментально-манипуляторская власть разума, науки, официальной религии, лицемерие морали, и т. д. Критика «классической» мысли была подхвачена в 20 в. Гуссерлем, Хайдеггером, Расселом, Поппером и др., наконец, «постмодернизмом». В отечественной мысли наиболее глубокое осмысление кризиса классической философии начинается в последние десятилетия 19 в., прежде всего в работах Вл. Соловьева, и продолжается в сочинениях других выдающихся русских философов серебряного века, ряд идей которых оказались предвосхищением тех новых тенденций, которые в западной мысли обозначились позднее (онтологизм, персонализм, экзистенциальные акценты). В нач. 70-х гг. 20 в. отечественные философы М. К. Мамар- дашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев усмотрели основополагающее различие между классическим (нововременным) и неклассическим философским мышлением в том, что если для классики характерна утопия абсолютной прозрачности (и принципиальной постижимости) бытия и сознания для рефлектирующего субъекта (лозунг классики: не «все в субъекте», но «все через субъекта»), то для не-классической философии, напротив, типична идея о непроницаемости, плотности бытия и сознания, концепция бессубъектной философии. На исходе 20 в. поиски новых парадигм, отличающихся от философии Нового и Новейшего времени, а в известной степени и противопоставляемых ей, продолжаются. Лит.: Гегель Г. В. Ф., Соч., т. XI. М.—Л., 1934; Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия.— «ВФ», 1971, № 7; 1972, № 2; Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987; Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск, 1993; Огурцов Л. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993; SchellingF. W.J. Zut Geschichte der neueren Philosophie. Lpz., 1966; Hosle V. Die Krise der Gegenwart und die \ferantwortung der Philosophie. Munch., 1990. H. В. Мотрошилова ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ — исследовательская область философии, анализирующая основания педагогической деятельности и образования, его цели и идеалы, методологию педагогического знания, методы проектирования и создания новых образовательных институций и систем. Философия образования приобрела социально-институциализиро- ванную форму в сер. 40-х гг. 20 в., когда в США, а затем и в Европе были созданы специальные общества по философии образования. Впрочем, и задолго до этого философия образования составляла немаловажный компонент систем великих философов. Так, проблемы образования обсуждались Платоном, Аристотелем, Яном Амосом Коменским, Локком, Гербартом. Целая эпоха в развитии философии непосредственно связана с идеалами Просвещения. В философии 19 в. проблема образования человека (Bildung) рассматривалась как центральная (напр., у Гердера, Гегеля и др.). В России это относится к педагогическим идеям В. Ф. Одоевского, А. С. Хомякова, П. Д. Юркевича, Л. Н. Толстого. И в 20 в. многие философы применяли принципы своей философии к изучению проблем образования (напр., Д. Дьюи, М. Бубер и др.). Философия, обращаясь к педагогической теории и практике, к проблемам образования, не ограничивалась описанием и рефлексией о сложившейся системе образования, ее целях и уровнях, а выдвигала проекты ее преобразования и построения новой системы образования с новыми идеалами и целями. Еще в 1930-х гг. педагогика трактовалась как прикладная философия (напр., у С. И. Гессена). К сер. 20 в. положение дел начинает меняться — обособление философии образования от общей философии нарастает, философия образования обретает институциальную форму (создаются ассоциации и объединения, с одной стороны, философов, занимающихся проблемами воспитания и образования, а с другой стороны, педагогов, обращающихся к философии). В философии образования усматривали способ мысли, который даст возможность преодолеть разноречье в педагогических теориях и концепциях, подвергнуть критическому анализу исходные принципы и предположения различных педагогических теорий, выявить фундаментальные основания теоретического знания в педагогике, найти те предельные основания, которые могут послужить почвой для консенсуса в сообществе педагогов. Вместе с тем философия образования выдвигает новые ориентиры для реорганизации системы образования, артикулирует новые ценностные идеалы и основания новых проектов образовательных систем и новых направлений педагогической мысли. Проекты эти различны по своим целям и направленности — одни направлены на преобразование институций образования (от школы до университетов), другие — на трансформацию внеинсти- туциального образования (напр., программа непрерывного образования). Основными причинами формирования философии образования как особой исследовательской области философии являются: 1) обособление образования в автономную сферу жизни общества; 2) диверсификация институций образования; 3) разноречье в трактовке целей и идеалов образования, которое фиксируется как многопарадигмалъность педагогического знания; 4) новые требования к системе образования, связанные с переходом от индустриального к постиндустриальному, информационному обществу. Основное размежевание внутри философии образования проходит между эмпирико-аналитическими и гуманитарными направлениями и отражает альтернативные подходы к субъекту образования — человеку.

223

ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ Эмпирико-аналитическая традиция в философии образования использовала понятия и методы бихевиоризма, гешталь- тпсихологии, психоанализа, а также кибернетический подход к психике человека. Собственно аналитическая философия образования возникает в нач. 1960-х гг. в США и Англии. Ее представителями являются И. Шеффлер, Р. С. Питере, Е. Макмиллан, Д. Солтис и др. Основная цель философии образования усматривается в логическом анализе языка, употребляемого в практике образования (выявление содержания терминов «образование», «обучение», «воспитание»; анализ речевых высказываний педагогов, методов изложения педагогической теории и т. д.). Содержание образования подчинено критериям научной проверяемости. Вместе с тем аналитическая философия образования подвергла критике идеологическую индоктринацию, присущую системам англо-американского образования, показала, что современная школа, реформированная в соответствии с философией Д. Дьюи, внушает обучаемым идеологические доктрины без анализа корректности их исходных посылок и нерелевантна требованиям современного общества. В кон. 1970-х гг. аналитическая философия образования осуществляет переход от принципов логического позитивизма к принципам философии лингвистического анализа, к аналитике обыденного языка, прежде всего к философии позднего Л. Витгенштейна, подчеркивая роль «языковых игр» и семантики в образовании. В кон. 1960-х гт. в философии образования формируется новое направление — критико-рационалистическое. Принимая основные принципы критического рационализма К. Поппе- ра, это направление стремится построить опытно-научную педагогику, дистанцированную от ценностей и метафизики, подвергает критике наивный эмпиризм, подчеркивая, что опыт не самодостаточен, что он нагружен теоретическим содержанием, а его диапазон определяется теоретическими позициями. Представителями этого направления в аналитической философии образования являются В. Брецинка, Г. Здарзил, Ф. Кубэ, Р. Лохнер. Для критико-рационалистической философии образования характерны: 1) трактовка педагогики как прикладной социологии и поворот к социальной педагогике; 2) противопоставление социальной инженерии холизму и в связи с этим критика долгосрочного планирования и проектирования в педагогической практике; 3) критика тоталитарного подхода в образовании и педагогическом мышлении и отстаивание принципов «открытого общества» и демократических институций в управлении системой образования; 4) ориентация педагогической теории и практики на воспитание и образование критически-проверяющего разума, на формирование критических способностей человека. Это направление в 1970—80-х гг., вступив в полемику с представителями гуманитарных направлений в философии образования, модифицировало ряд своих положений, в частности, восприняв некоторые идеи «педагогической антропологии». Т. о., аналитическая философия образования ориентируется на критический анализ языка педагогики, на выявление структуры педагогического знания, на изучение статуса теоретического знания в педагогике, взаимоотношение ценностных высказываний и высказываний о фактах, на осмысление взаимоотношений дескриптивной и нормативной педагогики. В этой традиции философия образования отождествляется с метатеорией или с критико-рационалистическим анализом роста педагогического знания от постановки проблем к выдвижению теорий. Истоками гуманитарных направлений в философии образования являются системы немецкого идеализма нач. 19 в. (особенно Ф. Шлейермахер, Гегель), философия жизни (прежде всего философия В. Дильтея, Г Зиммеля), экзистенциализм и различные варианты философской антропологии. Для гуманитарных направлений в философии образования характерны: 1) подчеркивание специфичности методов педагогики как науки о духе, 2) ее гуманитарная направленность, 3) трактовка образования как системы осмысленных действий и взаимодействий участников педагогического отношения, 4) выдвижение на первый план метода понимания, интерпретации смысла действий участников образовательного процесса. Внутри гуманитарной философии образования можно выделить несколько направлений: 1) герменевтический историзм Г. Ноля, в центре которого понятия «повседневность», «жизненный мир» человека; это направление отстаивает мысль о том, что в любом жизненном акте существует образовательный момент; задача философии образования трактуется как осмысление всех духовных объективации человека, образующих некую целостность, как анализ специфики педагогического отношения (Bezug) — исходной клеточки педагогического действия, проникнутого ответственностью и любовью; 2) структурная герменевтика Э. Венигера и В. Флитнера, которые, исходя из автономии образования в современном обществе, рассматривают педагогику и философию образования как критическую интерпретацию педагогических действий и взаимоотношений внутри педагогического процесса, анализируют структуру теории, выявляя ее различные уровни, подчеркивают значение герменевтики в педагогической теории и практике, а также выдвигают программу автономии образования; 3) педагогическая антропология, представленная в различных вариантах — от натуралистически ориентированных (Г. Рот, Г. Здарзил, М. Лидтке) до феноменологических (О. Больнов, И. Дерболав, К. Данелт, М. Я. Лангевелд). Для первых педагогическая антропология — частная интегративная наука, объединяющая достижения и методы всех наук о человеке, в т. ч. теории эволюции, экологии, этиологии, психологии и т. д. Феноменологические варианты видят в педагогической антропологии определенный способ рассмотрения, подход, методологию, не завершающуюся в педагогической теории. При этом на первый план выдвигается понятие «homo educandus». С помощью метода феноменологической редукции на материале автобиографических и биографических источников авторы стремятся построить антропологию детства и юношества. В последние годы ядром педагогической антропологии становится «образ человека», который строится исходя из биологической недостаточности человека, его открытости и становления в процессе воспитания и образования, понимания человека как целостности, где духовно-душевное неразрывно связано с телесным. Различие в концепциях педагогической антропологии во многом объясняется ориентацией на определенного рода концепции философской антропологии (А Гелена, М. Шелера, Э. Мунье, М. Хайдеггера, Г. Марселя и др.); 4) экзистенциально-диалогическая философия образования, представленная прежде всего М. Бубером, усматривавшим смысл и основания педагогического отношения в межличностных связях, во взаимосвязи Я и Ты. Представителями этого течения, для которого основополагающий принцип воспитания и образования — диалог, выступали А. Петцелт, К. Шал-

224

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ лер (характеризовавший образование как симметричную коммуникацию между учителем и учениками), К. Мелленхауэр (обратившись к теории коммуникации Ю. Хабермаса и К. О. Апеля, он определял образование как форму коммуникативного действия); В 1970—80-е гг. становится популярным критико-эмансила- торское направление в философии образования, которое под влиянием критической теории общества Франкфуртской школы развернуло радикальную программу «десекуляризации общества», т. е. ликвидации шкоды как социального института. Его представители (А. Иллич, П. Фрейре) видели в школе источник всех социальных бед, поскольку она является образцом для всех социальных институтов, воспитывает конформиста, основана на дисциплине, погашении любых творческих потенций ребенка, на педагогике подавления и манипуляции. Они же предложили проект реорганизации образования, которое должно базироваться на профессиональном обучении в ходе межличностного общения ученика с мастером и строиться на идеалах «конвивальности» (термин, предложенный Илличем для характеристики совместного существования, сотрудничества и самоценности общения как между людьми, так и между человеком и природой). Программы Иллича и Фрейре были близки «теологии освобождения». По сути дела это направление в философии образования является вариантом антипедагогики, которая, не признавая современные институции образования, сводит все общение с детьми к эмпатической совместной жизни и полностью исключает любые требования к педагогическому процессу и содержанию образования, любые нормы и регулятивы в обучении и образовании. С критико-эмансипаторским направлением в философии образования во многом смыкается постмодернистская философия образования, которая выступает против «диктата» теорий, за плюрализм педагогических практик, проповедует культ самовыражения личности в малых группах. Среди представителей этого направления — Д. Ленцен, В. Фишер, К. Вюнше, Г. Гизеке (Германия), С. Ароновитц, У.Долл(США). В советский период, несмотря на то что официально существовали лишь марксистско-ленинская философия и марксистско-ленинская педагогика, формировались (особенно с 1950-х гг.) различные направления*в философии образования (П. П. Блонский, Л. С. Выготский, С. Л. Рубинштейн, Г. Л. Щедровицкий, Э. В. Ильенков и др.). В. В. Давыдов, основываясь на идеях Ильенкова, выдвинул достаточно развернутую и перспективную программу реорганизации образовательного процесса, его содержания и методов обучения. Традиции отечественной философии образования, ее ответы на вызовы времени еще слабо изучены. Наследие отечественных философов образования во времена тотального господства марксистской идеологии и нормативно-догматической педагогики осталось невостребованным. Общими тенденциями философии образования накануне 21 в. являются: 1) осознание кризиса системы образования и педагогического мышления как выражение кризисной духовной ситуации нашего времени; 2) трудности в определении идеалов и целей образования, соответствующего новым требованиям научно-технической цивилизации и формирующегося информационного общества; 3) конвергенция между различными направлениями в философии образования (напр., между педагогической антропологией и диалогической философией образования; между критико-рационалистическим направлением и критико-эмансипаторским направлением); 4) поиски новых философских концепций, способных служить обоснованием системы образования и педагогической теории и практики (выдвижение на первый план феноменологии, поворот к дискурсному анализу М. Фуко и др). Лит.: Куликов П. К. Педагогическая антропология. М., 1986; Розанов В, В. Сумерки просвещения. М., 1990; Философия образования для XXI в. М., 1992; Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995; Философия образования: состояние, проблемы, перспективы (Материалы заочного «круглого стола»).— «ВФ», 1995, №11; Философия образования. М, 1996; Гершун- ский Б. С. Философия образования для XXI в. М., 1997; Denkformen und Foischungsmethoden der Erziehungswissenschaft, Bd. 1, hrsg. S. Op- polzer. Munch., 1963; Roth H. Padagogische Anthropologie, Bd. 1—2. Hannover, 1971; Benner D. Hauptstromungen der Erziehungswissenschaft. Munch., 1973; Philosophers on Education, eds. by R. S. Brumbaugh, N.M.Lawrence. Lanham, 1986; Philosophy on Education. Encyclopedia. N. Y, 1997. А. П. Огурцов, В. В. Платонов ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ - религиозно-философское учение, разработанное Шеллингом в 1830—50-х гг. Изложено в многочисленных лекционных курсах, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Основная задача — философское обоснование и истолкование основ христианской религии Откровения. В соответствии с этим она делится на две части — общую, где формулируются основоположения онтологии и антропологии, и специальную, где эти основоположения находят применение в экзегетике Нового Завета. Общая часть философии Откровения включает: учение о природе философии и обоснование разделения философии на «отрицательную» и «положительную»; философское учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. В ней дается онтологическое обоснование необходимости Откровения. В специальной части рассматриваются соотношение мифологии и Откровения; учение о мифологическом процессе; пред- существование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология. Философия Откровения считает невозможным выводить существование из сущности даже применительно к абсолютному. Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая с абсолютным только как сущностью и полностью абстрагирующаяся от его действительности. Ей противопоставляется «положительная философия», или т. н. «априорный эмпиризм», в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Общеонтологическая часть философии Откровения дает развернутый ответ на вопрос «Почему есть нечто, а не ничто?» и представляет собой креационистское учение, тщательно разработанное на основе идеи о всеедином Боге. Всеединый Дух мыслится как неразличимое единство трех бытийных сил-потенций, образующих различные аспекты возможного его отношения к еще не сотворенному бытию (в-себе-сущий Дух как «способность быть», для-себя-сущий Дух как «необходимость быть» и у-себя-сущий Дух как «долженствование»). В творении потенции по свободному решению Творца «напрягаются», их равновесие нарушается, и они выступают в различии как космические демиургические силы. Творение изображается как постепенный процесс восстановления гармонического равновесия потенций, имеющий два аспекта —

225

ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ теогонический (воссоединенные потенции становятся личностями и образуют три ипостаси Троицы) и космогонический (разные взаимные положения потенций образуют различные компоненты природного и духовного миров). Последняя и высшая тварь — всеединый первочеловек — содержит в себе все мироздание и образует живую связь между ним и тремя лицами Троицы. Первочеловек целиком свободен по отношению как к Богу, так и к потенциям. Благодаря этому оказывается возможным расторжение теоантропокосмического единства актом свободного произволения первочеловека, которым он выводит потенции из равновесия и полагает основание нового процесса, тем самым «отпадая» от Бога и порождая внебожественный мир. Отпадение делает необходимым восстановление единства Бога в сознании тварного существа и действительное воссоединение Бога и человека, обозначаемое понятием Откровения. Действительному Откровению предшествует приуготовляющий его мифологический процесс, в котором потенции, действующие теперь в сознании, постепенно распознаются как лики единого Бога. Ист.: SchellingF. W. I. Briefe und Dokumente, Bd. 1—3. Bonn, 1962—75; Idem. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973; Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей. СПб., 1908. Лит.: Kasper W. Das Absolute in der Geschichte. Mainz, 1965; Hayner Р. C. Reason and existence: Schelling's philosophy of history. Leiden, 1967; Schoepsdau W. Die Evidenz Gottes im Mythos. Schellings Spatphilosophie und die Theologie. Mainz, 1972; Korsch D. Der Grund der Freiheit. Munch., 1980. См. также лит. к ст. Шеллинг. П. Н. Резвых ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ—наука о наиболее общих основаниях, границах и возможностях политики, о соотношении в ней объективного и субъективного, закономерного и случайного, сущего и должного, рационального и внераци- онального. Вопрос об основаниях политики имеет ту трудность, что эти основания различны на Востоке и на Западе, в традиционном и современном обществах. На Востоке, как и в традиционном мире вообще, основным вопросом политики является вопрос об обеспечении общественного порядка и ограждения общества от хаоса. Как обеспечить порядок, стабильность и преемственность — вот проблема традиционной политической философии. В модернизированных обществах Запада делается акцент не на порядке вообще, а на способах обеспечения демократического порядка. Вместо дилеммы порядок или хаос обсуждается дилемма демократический или авторитарный порядок. Т. о., если на Востоке политика выступает как процедура обеспечения порядка, носители которого заранее известны (т. к. речь идет о наследственной власти и сословном закреплении общественных функций), то на Западе политика выступает как процедура открытия того, кому (какой партии, президенту и т. п.) предстоит управлять на основе мандата доверия, полученного от избирателей. В философско-методологическом смысле это означает, что политический мир на Востоке подчиняется законам жесткого «лапласовского» детерминизма, тогда как на Западе — стохастическим принципам, включающим риск и неопределенность не в качестве отклонения и эксцесса, а в качестве правила. Наряду с дилеммой предопределенного—неопределенного (стохастического) философия политики занимается и традиционной философской дилеммой номинализм—реализм. Политический мир на Востоке раскрывается в парадигме реализма — примата общего над индивидуальным. Вне такого примата не может быть решена главная проблема — торжество порядка над хаосом. Политический мир на Западе раскрывается в парадигме номинализма: если избиратели вместо того, чтобы вести себя как автономные индивиды, самостоятельно делающие свой выбор, будут всего лишь отражать коллективную групповую (классовую) сущность или волю, то политический процесс утратит характер процедуры открытия, т. к; в этом случае большинство и меньшинство будут заранее известны. Наконец, философия политики решает вопрос о статусе политического и мере его автономии по отношению к другим сферам общественной жизни. В парадигме базисно- надстроечного детерминизма политика не имела самостоятельного значения. Это экономико-центристское предубеждение характерно не только для марксизма, но и для либерализма. Либеральная классика исходила из того, что граждански респектабельный образ жизни — это неполитический образ жизни: уважающие себя граждане предпочитают решать свои проблемы самостоятельно, не возлагая на власть особых надежд. Постулаты теории рационализации и модернизации связаны с видением политики как искажающего, иррационального фактора, нарушающего правила эквивалентного обмена. Политика воспринимается как уловка и прибежище тех, кому нечего предложить другим в рамках обмена и кто сомневается в своих способностях выдержать конкурс естественного рыночного отбора. С этим, в частности, связаны различия восточной и западной традиции в оценках и политики как таковой, и «слабых» и «сильных» на политической сцене. На Востоке политика занимает ведущее место в иерархии общественных практик, а «слабые», нуждающиеся в защите и покровительстве власти, получают признание в духе презумпции «блаженства нищих духом». «Сильные» же находятся на подозрении по причине своих возможностей вести независимое от верховной власти существование и склонности тяготиться ею. Напротив, на Западе и политика, и те, кто апеллируют к ней в поисках защиты и покровительства, удостаиваются совсем других оценок — в качестве носителей импульсов, враждебных принципам гражданского порядка и самодеятельности. Отсюда ведет свое происхождение либеральный принцип «государство-минимум» и невмешательства политики в нормальные гражданские отношения. Еще одно различие статуса политики на Востоке и на Западе может быть проведено по технологическому критерию. На Западе политика со времен Н. Макиавелли выступает как торжество технологического принципа отношения к миру: последний может быть преобразован с помощью политики. В этом смысле политику можно определить как вид рисковой (негарантированной) деятельности, посредством которой люди могут улучшать свои позиции и статус в обществе. Т. о. политика выступает под знаком иначе-возможного — как альтернатива унаследованному и сложившемуся. Прометеев человек Запада, чувствующий себя великим маргиналом Вселенной, природные нормы и ограничения которой ни к чему его не обязывают, дает и политике социоцент- ричную интерпретацию, когда она понимается как сфера похищенной у Богов человеческой свободы. На Востоке политическое видение космоцентрично: политика не нарушает космический порядок, а воплощает его в особых, ей свойственных формах. Поэтому политическое законопослушие на Востоке воспринимается не в юридическом, а в космо- центричном аспекте — как следование высшему, сакрально-

226

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА му порядку. На Западе человек политический, напротив, представляет собой разновидность технологического человека, имеющего претензию менять мир. Особая проблема философии политики — отношение политического и неполитического, напрямую связанная с пониманием предмета и объекта политической теории. Философия политики сталкивается здесь с конфликтом двух парадигм, которые по имени их современных представителей на Западе можно назвать, соответственно, парадигмой M Фуко и парадигмой Г. Беккера. Первый полагал, основываясь на традициях французского этатизма, что власть не локализуется в собственно политической сфере, а в превращенных формах является нам всюду: в повседневных иерархиях обучающих и обучаемых, управляющих и управляемых, старших и младших и т. п. Поэтому наука о власти, если она не желает быть жертвой иллюзий, должна всюду раскрывать источники властного насилия, нарушающего спонтанность жизни. В этом свете главной проблемой философии политики становится вопрос о соотношении формальных и неформальных, легитимных и теневых практик власти. Предметом политической науки, т. о., оказывается властное измерение любых сфер общественной жизни, и сама она выступает как междисциплинарная теория, объединяющая политическую экономию, политическую психологию, этику, демографию, культурологию и т. п. Совсем иначе предмет политической науки выступает в парадигме Беккера. Этот представитель чикагской школы склонен расширительно трактовать либеральный принцип «государство-минимум», полагая, что развитие нормального гражданского общества сопровождается непрерывным поэтапным сокращением прерогатив власти. Здесь, как видим, либеральная традиция смыкается с марксистской, в лоне которой вызрела теория «отмирания» государства и политики. Характерно, что циклы политической жизни на Западе характеризуются сменой фаз: социал-демократической (кейн- сианской), ориентированной на модель «большого» социального государства, что больше отвечает парадигме Фуко, и либеральной (монетаристской), ориентированной на модель «государство-минимум», что отвечает парадигме Беккера. По- видимому, наиболее корректным истолкованием соотношения указанных парадигм был бы принцип дополнительности. Если отношения политики и экономики можно с определенных позиций трактовать как отношения искусственного (умышленного) и спонтанного (самоорганизующегося) порядков, то отношения политики и морали могут быть истолкованы как отношения двух несовпадающих видов рациональности: по цели и по ценности (М Вебер). В первом случае доминирующим оказывается принцип эффективности (цель оправдывает средства), во втором — аутентичности, «подлинности». Хотя аутентичность труднее верифицировать в опыте, нежели эффективность, в долгосрочном плане критерий нравственной аутентичности несомненно «работает» и теоретически, и практически. Характерно, что аналитики, оценивающие перспективы тоталитарных режимов, исходя из принципа политической эффективности, неизменно предрекали им долгую жизнь и преимущества перед «хрупкими демократиями». Напротив, те, кто оценивал перспективы этих режимов, основываясь на критической способности нравственного суждения, оказались лучшими пророками. Субстанциональный (аристотелевский) подход нравственной философии, трактующей политику в терминах естественного блага и неотчуждаемых прав человека, оказывается не менее эффективным, чем функционально-технологический (макиавеллевский) подход. Лит.: Аренд X. Истоки тоталитаризма. М., 19%; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Бурдье П. Социология политики. М, 1993; Качанов Ю. Л. Структурирование политической действительности. М., 1995; ПанаринА. С. Философия политики. М., 1994; Он же. Политология: о мире политики на Западе и на Востоке. М, 1998; Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995; Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. М, 1992; Шлезингер А. (мл.). Циклы американской истории. М, 1992; DuvergerM. Introduction a la politique. P., 1964; Kolm S.-Ch. Le liberalisme moderne. P., 1984; LeccullonJ. La societe de conflicts. Les tensions entre l'economique, le social et le politique. P., 1979. A. С. Панарин ФИЛОСОФИЯ ПРАВА — научная дисциплина, исследующая онтологические, гносеологические и аксиологические проблемы права как особого духовного явления и специфической формы общественных отношений. Хотя термин «философия права» появился в литературе довольно поздно (в 18 в.), сами философско-правовые исследования имеют давнюю традицию. Они восходят к учению древнегреческих софистов 5—4 вв. до н. э. (Гиппий, Антифонт, Ликофрон, Алкидамант и др.) о естественном праве (праве по природе) как подлинном и справедливом праве, отличном от искусственного закона полиса (от права по человеческому установлению). Этот подход лег в основу всех последующих философско-правовых воззрений. Философско-правовые учения древности (Сократ, Платон, Аристотель, стоики, Цицерон, римские юристы и т. д.), средневековья (Фома Аквинский, юристы-постглоссаторы Р. Лул- лий, Балдус и др.) и Нового времени (Г. Гроций, Дж. Локк, Г. Лейбниц, Ш. Л. Монтескье и др.) — это по существу различные варианты и направления понимания и трактовки естественного права и его соотношения с позитивным правом. Под заметным влиянием естественно-правовых идей развивались и последующие философско-правовые концепции. Так, кантовская метафизическая трактовка соотношения должного права (требований права, диктуемого априорным категорическим императивом практического разума) и сущего права (позитивного права) является своеобразной рационально-философской интерпретацией стандартного положения любого естественно-правового учения: разумное и нравственное по своей природе (и по определению) естественное право — это то должное в сфере права, соответствие которому (и выражение требований которого) является безусловной необходимостью для фактически действующего позитивного права. У Г. В. Ф. Гегеля (в силу тождества мышления и бытия, разумного и действительного) разумность естественного права как предмета философии права (в виде «идеи права — понятия права и его осуществления») — это уже не долженствование, как у И. Канта, г действительность — «то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». Поэтому для Гегеля «естественное право» и «философское право» — тождественные понятия. В этой связи показательно, что работа Гегеля, которую принято кратко называть «Философией права» (1820), была опубликована им под двойным названием: «Естественное право и наука о государстве в очерках. Основы философии права». В философско-правовых концепциях Канта и Гегеля, как и вообще во всех прошлых и современных учениях о праве, находящихся под влиянием естественно-правовых представлений, отсутствует принципиальное отграничение права от морали и нравственности. Это отчетливо проявилось и в философско- правовых положениях неокантианцев (Р. Штаммлер, Г. Рад-