16. Значит, подобало ему с этого момента отложить нечестивое мнение, будто этот свет получил начало с горы (ибо как бы он тогда был предмирным?) и что он поэтому телесновидный, и материальный, и преграждается плотностью тела (ибо как бы он тогда был премирным и ангельским светом?), и что он тварный и чувственный (ибо как он был бы светом будущего века, когда, согласно богословам, не будет нужды в воздухе, свете, месте и тому подобном, но вместо всего для христовидных будет Бог?) [1284] ; подобало, стало быть, ему с этого времени избавиться от заблуждения. А он, решив, что это говорившие так святые заблуждались, коварно их оставляет в стороне, а нас — вторящих им — преследует вместо них и через нас незаметно возводит обвинения на них, и всех, как он думает, полагает охваченными заблуждением. А на самом деле — это сам он, будучи страшно прельщен, показывает совершенно очевидным образом, что душа его исполнена всяческого нечестия и глупости. Ибо как не будет признаком крайнего безумия думать, будто свет, который [был] {стр. 280} прежде образования чувственного мира, является чувственным, материальным и телесновидным — прежде образованного из материи и самого бытия материи? Ибо как будет не таковым [свет], преграждаемый плотной оболочкой, и тем более — тончайшего тела, совершенно невозможно изложить, согласно его пониманию и толкованию, которым он пользуется, услышав от великого Василия то, что он произнес?

17. Как же и подобающим ангелам состоянием будет телесный, материальный и чувственный свет? Как же он тогда остается и радованием для них, и тем более — духовным: материальный — для нематериальных, телесный — для бестелесных, чувственный — для умных? Как тогда, будучи таковым, не будет и тленным он, существующий прежде образования тленного мира? Разве не сам он, сочиняющий и помышляющий таковые вещи, вполне очевидно прельщен и, более того, совершенно лишен способности мыслить? Как [может быть, что] ангелам, посылаемым за хотящих наследовати спасение [1285] , не препятствует плотность небесной оболочки, а свету ангелов, «в котором все чины ангелов и все небесные воинства, и все, что есть именуемого или неименуемого из числа словесных природ и служебных духов, имеют подобающее себе состояние» [1286] , мешает та же плотность, и он не проходит [через нее] к сущим на земле достойным и, по великому Дионисию, ангелоподражательно соединяющимся [1287] со светом? Неужели же и божественные ангелы, беспрепятственно проходя через ту оболочку, больше не пребывают во свете, но отпадают от оного света? И, похоже, Акиндин считает, что то, что посылаются к хотящим наследовати спасение его [спасения] служители, означает, что посылаемые [сами] отпали от оного света и спасения. Видите мерзость и развращенность его рассуждения?

О том, что предмирный и премирный и вечных ангелов свет — это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен.

18. Как же не собирался [и] ангелов света, насколько это от него зависит, опутать тьмой тот, кто причисляет к творениям предмирный, и премирный, и пренебесный свет небесных ангелов, из–за которого одни лишь божественные и боговидные из ангелов зовутся присносущими, или, иначе говоря, явным образом объявляет Бога творением? «Ибо Бог, восхотевший устроить этот мир, который состоит из видимого и невидимого, — согласно Григорию Богослову, — для присносущих (то есть, для боговидных ангелов) Сам является Светом, а не {стр. 281} что–либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?» [1288] Акиндин же об этом величайшем свете, просвещающем присносущих и боговидных ангелов и подобных им людей, который есть не что иное, как Сам Бог, учит, будто он есть творение и является телесным и материальным светом, так что не может поэтому пройти через небесную оболочку и достичь околоземного окончания, тогда как и чувственный свет легко проходит через небесные полюса.

19. Ибо солнце, шествуя посреди блуждающих [планет], очевидно, что и до неподвижной сферы простирает свет. А посвятившие себя изучению астрономии знают, что оно и луну, совершающую круговое движение на последней из сфер, делает как бы неким другим после себя великим светилом, беспрепятственно освещая сверху и как бы понемногу подпитывая, и когда она находится от него в наибольшем отдалении, тогда являет это светило совершенным, чему никак не препятствует столькие оболочки и расстояния [между ними]. Какая нужда говорить, что и до нас, и до дна морского сходит свет, [и до] всех чувствующих, даже имеющих слабую зрительную способность? Хотя воздух настолько плотнее и небесного, и эфирного тела, а вода — воздуха, насколько уступают им в легкости, но их плотность и связность не прерывает сияния ни солнца, ни луны, ни какой–либо другой из звезд, ни даже самих утвержденных на самой неподвижной сфере звезд. Ибо и они ночью сияют сущим на земле. А Акиндин считает, будто небесная оболочка может заслонять от божественного света, словно от материального: следовательно, он и Бога считает ограниченным, и оградой для Него полагает кривизну неба, делаясь нечестивее [самого] Аристотеля [1289] , ибо тот место луны делает границей промысла, а этот говорит, что кривизной небесной оболочки ограничивается божественный свет, словно он телесновидный, материальный и состоит из плотных частей.

Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин суть учащие, будто между Богом и ангелами находится свет, который не есть ни Бог, ни ангел. Здесь же и о том, что светом Бог называется не по сущности, но по энергии.

20. Сам же он поистине попался, впав в то, в чем он и те, кто как он, постоянно напрасно обвиняют нас. Ибо если, по его мнению, свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, является чем–то телесным и материальным, то, согласно нему, это будет [промежуточный] свет между Богом и ангелами, который не есть ни Бог, ни ангел, ибо и божественный свет не может не проходить через все, и посылаемый ан{стр. 282}гел не затрудняется пройти через плотность небесной оболочки, а оный свет затворен и всегда ограничивается этой оболочкой. Но пусть он снова послушает получившего прозвание от богословия Григория, который говорит: «Бог есть свет высочайший и неприступный, ни умом не постижимый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу: то же среди умопостигаемых [сущностей], что солнце — среди чувственных. А второй свет, ангел — некое истечение или причастие первого света» [1290] . Где же тогда измышленный Варлаамом и Акиндином, последующим ему в его ереси, [средний] между Богом и ангелами свет, который не есть ни Бог, ни ангел, но некая материальная и плотная природа? Как же не в божественном свете [пребывают] божественные ангелы, подобно тому как в чувственном [свете пребывают] чувственные [создания], и тем более, когда [Григорий] Богослов говорит, что тем же среди умопостигаемых является высочайший оный свет, то есть Бог, чем солнце — среди чувственных? Как же это не в божественном свете имеют подобающее себе состояние боговидные ангелы, «стремлением к Богу и служением Ему стяжающие себе просвещение, то ли согласно положению [в ангельской иерархии] будучи наделяемы им, то ли в меру просвещения получая [это] положение» [1291] , но в чувственном, имеющем отношение к материи и телесном, согласно нечестивым измышлениям Варлаама и Акиндина, свете, у которого даже сияние прерывается плотностью [небесного] тела? Разве не доходит даже до земли и не просвещает [живущих] на ней достойных из людей пренебесный и высочайший свет небесных ангелов, являющийся просвещением всякой разумной природы?

21. Но каким, однако, образом и ангелы суть второй свет? Разве это является для них природой — быть таковым светом? И как отступнические силы, будучи ангелами по природе, суть тьма, а не свет, и тьма, противостоящая именно таковому свету, от которого боговидным ангелам бывает просвещение? Отсюда опять очевидно, что этот свет — не сущность: ибо сущность не есть противоположность сущности. К тому же и тот, кто, еще не лишившись светлости, был и назывался Денницей, а уклонением к худшему стал тьмой, показывает, что и те ангелы, которые являются светом по причине неукоснительного устремления к истинному благу, не по природе, но по благодати суть свет. Как же вообще свет будет природой, а не энергией природы — природной или приобретенной? Разве только и тьма — природа, а не лишение. К тому же и то, что из ангельских чинов один более другого причащается этого света, показывает, что он не является сущностью, ибо сущность не бывает большей или меньшей [другой] сущности. Но и тем, что ангелы имеют этот свет посредством [своего] {стр. 283} к Богу тяготения и служения, показывается, что этот свет не только не является для них природой, но и не от природы присущ им.

Поскольку же они и по причастию обладают этим светом («ибо ангел, — говорит [Богослов], — второй свет, некое истечение или причастие первого света»), то и Бога они представляют называющимся светом по энергии, а не по сущности. Ибо по сущности Бог непричаствуем и безымянен, согласно богословам, поэтому–то и сей [учитель], ясный и точнейший как никто другой в богословии, сказав, что Бог — «свет высочайший и первый» и тому подобное, прибавляет: «немного изливающийся вовне» [1292] . Изливаться же свойственно божественной благодати, а не божественной природе — учат нас все богоглаголивые мужи [1293] , ибо сущность Бога абсолютно невыявляема и неисходна. Поэтому и празднуя Новую Неделю [1294] , тезоименитый богословию, когда сказал назвав и там Бога таковым светом, прибавил: «Немногими он созерцается, насколько есть. Думаю же, едва ли и немногими» [1295] . А немногими созерцаемое, насколько есть или не насколько есть, — не есть сущность Бога, но энергия, и благодать, и слава, и светлость. Это же и великий Дионисий говорит: «если мы называем сверхсущностную сокровенность светом, то разумеем не что иное, как выводимое из нее причастие» [1296] . А златоязыкий богослов, воспевая божественную славу Спасителя в Преображении, говорит: «Показал Своим ученикам Господь божескую славу, не насколько она есть, но насколько они могли вместить» [1297] , как и в другом месте он говорит, что разделяться свойственно божественной энергии, а не божественной природе [1298] . Это же показывая, — [то есть] что Бог зовется светом не по природе, но по славе, и благодати, и светлости, — и Григорий Богослов назвал светлых ангелов Его истечением и причастием [1299] , чего о божественной сущности он никогда бы не сказал, поскольку знает, что она непричаствуема и неисходна. Действительно, и в «Слове о крещении» он, после того, как сказал: «немного изливающийся вовне», прибавил: «о свете же я говорю том, что в Отце и Сыне и Святом Духе созерцается, Коих богатство — сращенность и единое исторжение светлости» [1300] .

22. Итак, говорящий, что светлость божественной природы, которой причащаются и служащие Богу ангелы, по которой и праведницы {стр. 284} просветятся яко солнце [1301] , «не есть ни божественная сущность, ни ангельская» [1302] , не помещает между Богом и ангелами свет, который не есть Бог, ни ангел. Поскольку и великий Дионисий говорит, что предвечные причастия и начала, и [пребывающие] в Боге логосы сущих и предопределения, которым причастны ангелы и люди, «не суть сущность ни божественная, ни ангельская»; и в главе «О божественнейшем свете» он говорит: «кругообразно движутся божественные умы, объединенные безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого» [1303] . Во множественном числе произнеся эти «воссияния», он показал, что они не суть божественная природа, — ибо нигде она не приводится во множественном числе, — а прибавив «безначальные и бесконечные», показал, что они пребывают нетварными и не суть вне Бога: ибо вне Бога нет ничего нетварного.