31. Поэтому и великий Антоний, согласно великому Афанасию, находясь под кровлей и прилежа молитве, когда его окружили демоны и в высшей степени неистово и многообразно нападали, «взглянув вверх, увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: "Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?" И был к нему голос: "Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение. И так как ты выдержал и не был побежден, я всегда буду тебе помощником и сделаю так, что ты станешь именитым повсюду"» [1324] . Кто же это, кому великий Антоний молился? Ибо сказано, что он взмолился явившемуся видению. Кто же этот ждущий увидеть подвиги святых и после подвигов подающий награды за подвиг? Кто всегда присутствует и всегда бывает помощником им? Кто делает их именитыми? Что это за свет, который, едва явившись, все множество демонов обратил в бегство, и страдания прекратил, и подал духовную радость? Разве это не сам Утешитель, Коему противостоящей тьмой является сатана, и не сама одним лишь святым неизреченно являющаяся светлость триипостасной природы, из–за которой и Феофан, божественный музыкант, поет сему обоженному: «Трисолнечным сиянием, всемудре, озаряем, злоумное, блаженне, демонов свирепство, и ран болезни, якоже паучину, разорил еси» [1325] ? Что это за свет, который присутствовал и не был видим, которому сказал ставший благодаря этому видению богозрителем, подобно Моисею и Илии: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» Что это за свет, появлением которого расступился дом и открылась и распалась, кровля— не сдвинувшись, ибо она тотчас явилась целой и продолжила существовать, но, как я сказал, будучи побеждена невыразимым явлением несказанного света?

32. Верхняя часть домика в большей мере это претерпела, поскольку, как мы научились от опытных, неложное светоявление и боготворное светолитие просвещаемым божественно всегда представляется {стр. 290} изливающимся свыше, и всех сподобившихся его вначале тотчас возносит [1326] вверх. И ничего не видя препятствующим, они все мнят разверзшимся: воздух, эфир, само небо. И если случится им добровольно вселиться в подземные пещеры, то и саму землю над их головой увидят они расступившейся, когда благодать и там покажет некое великое таинство. А внезапно явившееся видение и все расступившееся, и что расступилось ли оно или нет, и как, разбрасывая и изгоняя из соображения, целиком захватывает видящего ( ' ) [1327] , так что он даже не может понять, облечен он телом или нет, ибо [он тогда] не знает не только видимого, но даже и того, чем он видит. Когда же то неизреченное созерцание кончится, тогда по мере возможности он о нем по аналогии заключает и рассуждает, или скорее в меру возможности являет дарованное божественным оным [созерцанием] высокое и не в меньшей степени надежное разумение. И говорит про раскрытие и преграждение чувственных тел, чтобы показать, что не просто мыслью и неким знанием [состоящим] из мыслей является тот божественнейший свет, который настолько чужд и превознесен по отношению ко всем чувственным вещам, что когда те являются, то этот неявен, а когда этот является — тем невозможно явиться. А понимание варлаамита Акиндина низводит поэтому до уровня материи, тела и творения оный предмирный и премирный, и пренебесный, и нескончаемый, и невечерний свет, будучи воистину чем–то душевным и не приемлющим, и не способным знать, яже Духа, как сказал божественный Павел [1328] . Поэтому и Василий Великий, представив это [понимание] очевидным заблуждением, нарек там затем этот свет умным [1329] .

Доказательство на основании приведенных Акиндином цитат из великого Дионисия и также написанного им от себя того, что мы почитаем одну божественность, а он — две чуждые и неравные, и совершенно обособленные друг от друга.

33. Но хула Акиндина на премирный и предмирный свет — это некий его взнос в злославие Варлаама, увеличивающий и подкрепляющий злочестивые бесчинства последнего против света Господня преображения. Затем, став ему вместо языка и явным образом восприняв от него [эстафету, Акиндин] называет нас заблуждающимися и на основании слов великого Дионисия, который пишет: «Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем христовидного и {стр. 291} блаженнейшего окончания, мы всегда с Господем, согласно Речению, будем [1330] , исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас яснейшими осияниями, как учеников в божественнейшем оном преображении, бесстрастным и бесплотным умом причащаясь умопостигаемого Его светоподания и превышающего ум единения в неведомых и блаженных нахождениях пресветлых лучей» [1331] . Итак, снова приведя это [место из Ареопагита], он говорит, будто бы мы отсюда заключаем, «что во Христе есть две нетварные божественности, и одну полагаем видимым богоявлением, а вторую — умопостигаемым светоподанием. Или скорее, первую — даже не этим, а о другой думаем, что сама она есть [одновременно] и видимое богоявление, и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение, не сознавая, что поскольку у Христа есть Тело, и Он просветляет его паче солнца, то его и называет видимым Его богоявлением высокий Дионисий; а умопостигаемым светоподанием — невидимой и единой нетварной Его божественности по мере возможности представление, и осмысление, и, [которое есть] более высокое по сравнению с тем [то есть, с видимым богоявлением] состояние».

34. Кто же, стало быть, думает, что во Христе две божественности? Это Акиндин, явно говорящий здесь об одной нетварной Его божественности, которой, по нему, принадлежит и умопостигаемое светоподание и и превышающее ум единение, и другой — тварной Его божественности, в которой «снова придет Христос, — по великому Афанасию, — излучая из тела неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти» [1332] , будучи неизменен вовеки, не имея никакого преложения в отношении божественности, по которой будет вечно озарять достигших христовидного окончания, или мы, говорящие, как сам он здесь свидетельствует, что одной Христовой божественности принадлежит и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение? Видите им же самим приводимое обличение и [собственного] его нечестия, и на нас его клеветы? «Но я называю, — говорит он, — нетварной одну, которой [принадлежит] умопостигаемое светоподание и превышающее ум единение». Но и одну, о доблестный, [ты называешь] тварной: видимое богоявление, которое озарило апостолов на Фаворе, которое богословы во многих местах называют [сущим] и превыше зрения, и даже превыше мысли, как сверхъественнейшее. Ибо гласит [божественное песнопение], что «повергоша себе долу на земли уче{стр. 292}ницы, не терпяще зрети невидимаго зрака» [1333] . А одна и одна — две. А то, что, по–твоему, одна пребывает нетварной, а другая — тварной, никоим образом не позволяет двум сойтись в одну Не будет одна природой или энергией другой, чтобы им отсюда быть нераздельными, ни у обеих не будет одна и та же природа или энергия, чтобы им соединиться по этому [признаку]. Ибо тварна [природа и энергия] тварной, и нетварна — нетварной. Так что ты не только говоришь, что две божественности Христа, но и что они во всем инородны, и отчуждены, и отделены друг от друга в высшей степени. «Но и ты, — говорит он, — говоришь, что две божественности, хотя бы и обе были нетварны». И однако, ты сам оказываешься свидетельствующим дословно, что я одну и ту же [божественность] называю и видимой, и умопостигаемой, и [сущей] превыше ума. Затем, почему же ты опять отвергаешь то, что ты говоришь? Какова же она, если она — ни видимая, ни умопостигаемая, ни превыше ума? И как возможно говорить о двух, говоря об одной и той же по всем этим [признакам]? Вы видите неосновательность лжи?

35. Но если я даже назову Бога высшим всякого утверждения и отрицания, то и тогда я не скажу, что много божественностей. Ибо я научен и покланяюсь одной божественности в одной триипостасной сущности, всесильной и деятельной, [божественности] нетварной не только по сущности, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. «Ибо нет в Боге ничего тварного, — согласно божественному Максиму, — как и в человеке ничего нетварного» [1334] . Итак, этот единый в единой божественности Бог, невидимый по сущности, согласно богословам, «становится видимым энергиями, будучи созерцаем в неких свойствах, [наблюдаемых] окрест Него» [1335] , «а никакое из божественных свойств не является благоприобретенным» [1336] . Так что мы говорим не о двух нетварных божественностях, но в то время как Варлаам и Акиндин нечестиво рассекают одну божественность на тварное и нетварное и одну лишь высшую всякого зрения сущность называют нетварной, а энергии и свойства, по которым видится Бог, — тварными, мы, благочестиво соединяя нечестиво разрываемую ими божественность, говорим, что нетварно и то, и другое — и сущность Божия, и энергия. И мы приводим богоносных отцов, которые называют нетварной божественностью то высшую всякого выявления и выражения сущность, то богоприлично выявляемые и именуемые энергии, так что ни то, ни другое — не вне единой нетварной божественности. Поэтому–то и светлость божественной природы, которую в будущем веке боговидные будут вечно видеть неизреченно озаряющей их из богомуж{стр. 293}ною тела, великий Дионисий и здесь показывает нетварной, так как она есть боготворная энергия.

36. Ведь чуть выше только что приведенного он, сказав, что «теперь мы с помощью чувственных [вещей] посвящаемся в умопостигаемые [таинства], и с помощью сущих — в сверхсущностное, и с помощью частных символов — в сверхъестественную и не имеющую образа простоту» [1337] , затем прибавляет: «а тогда, когда станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы осияемся видимым богоявлением, подобно ученикам в божественнейшем преображении» [1338] . Следовательно, очевидно, что он показал, что это богоявление — не только превыше чувственного, но и превыше всего сущего, или, иначе говоря, что оно пребывает сверхсущностным и нетварным. Ведь это теперь, говорит он, мы сущими посвящены в пренебесное, а не тогда. Ибо тогда не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте, ни в других таковых вещах, но вместо всего нам тогда будет, по апостольским и отеческим преданиям, Бог [1339] . Так что оное видимое богоявление не есть чувственный свет, и не посредством него, пребывающего чувственным, как неразумно говорит Акиндин, видится тогда нетварный свет. Но само тогда видимое и неизреченно усмотренное на горе апостолами есть нетварный свет, ибо «неприступный и вневременный свет, преобразивший Его плоть, — как пишет боговдохновенный Критский предстоятель Андрей, — преизбытком своего светолития сверхсущностно воссиял» [1340] . Как же будет тварным и чувственным светом сверхсущностная светлость? Как он, будучи светлостью, называется божественностью? Как он [пребывает] за пределами всего? Как побеждает всякую природу? Почему нет ни одного из числа сущих, что вместило бы его преизбыток светлости? Как он является пищей ангелов? Почему не только видится, но и славословится ими? Почему он — первообразная красота , безначальный луч, неограниченное сияние и тому подобное? И что за нужда вновь перечислять все уже тысячу раз сказанное?

37. Итак, поскольку [эта божественность] была видима, — хотя и неизреченно и сверхъестественно, ибо [тот свет] был видим «перешедшими от плоти к духу изменением чувств, которое произвел в них Дух» [1341] , — постольку называется видимой и умопостигаемой божественностью, как показывающая то, что в Боге познаваемо, и положительные о Нем определения представляющая словами ис{стр. 294}тины: не только [сказанное о Нем] что Он есть Светлость, и Красота неизреченная, и Свет высочайший, Просвещение всякой словесной природы, и То среди умопостигаемых, что среди чувственных — солнце, но и что Он — Мудрость и Благость, и Сила. А поскольку было предложено невыносимое зрелище, и к тому же — [невыносимое] для столь опытных в божественном [мужей], сверхъестественно приемлющих и [одновременно] не приемлющих, что самое парадоксальное, чувство того, что сверх природы, и посвящение в это, постольку является и называется высшей ума и высшей зрения не только людей, но и самих ангелов. «Ибо сокровенна была слава, — говорит [Иоанн Дамаскин], — в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза, так чтобы из слепых им стать видящими» [1342] , и: «они видели в исступлении из всякого чувственного и умного восприятия» [1343] . Но этим обнаруживалась и непостижимость и сверхнепознаваемость Божьей сущности, или, иначе говоря, указывался способ превосходящего и апофатического богословия, как и сказал божественный Максим.

И таким образом оная светлость, в себе самой показывающая величие подающей ее божественной природы, показывала [свою] неотделимость от нее, демонстрируя, что одна божественность Божия, в нетварной сущности, и нетварной силе и энергии, и воссиянии, и благодати, и светлости узнаваемая, которую [сами] рассекая на тварное и нетварное, Варлаам и Акиндин затем именуют двубожниками тех, кто считает нетварной не одну лишь божественную сущность, но и славу, и благодать, и светлость божественной природы, как и Арий [называл двубожниками] тех, кто мыслил нетварным не только Отца, но также и Сына. «Но, — говорит он, — видимым богоявлением высокий Дионисий называет тело Христово». Да, но созерцаемое в присносущном свете, и озаряющее видящих, как учеников в том божественнейшем преображении, о каковом свете у нас идет речь. И ты явным образом и во многих местах твоих сочинений этот свет — не знаю, что с тобой такое случилось! — называешь тварным и чувственным; мы же — единомысленно с богопросвещенными отцами — нетварным, вневременным, несравненным, безначальным, невечерним, нескончаемым. «Но и я, — говорит он, — превознося его, хотя он и чувственный, называю его высшим всякого солнца, как ты слышал». Кажется, у тебя и чувства извращены, и даже того ты не способен увидеть, что в чувственном мире есть только одно солнце, ибо не об одном, но о многом говорится «всякое», а «солнце» — это единственное число. Так что ты, вообразив и сложив воедино много солнц, еще вообразил, будто [тем самым] превозносишь над многими творениями то, что почитается тобой за творением. А боговдохновенный Дамаскин — не так, но отвергая твои превосходные степени как нечестивые и следуя еван{стр. 295}гельским богоглаголаниям, он говорит: «воссиял как солнце, не потому, что бы Он не был светлее солнца, но обращаясь к связанным узами плоти, приводит образец, не совершенно уподобленный. Ибо невозможно нетварному без упущений отобразиться в твари» [1344] .