Итак, в основе всего лежит разрушительная, чудовищная, более того — позорная любовь к боли и страху, тяготение к такому существованию, которое противоречит всем нормам чистоты и достоинства [25] . Тем самым извращается сама жизненная позиция [26] .

Однако в размышлениях и языке Кириллова все это присутствует лишь постольку, поскольку то, что внушает страх, обретает расплывчатые формы, располагаясь между «Да» и «Нет», бытием и небытием. Оно теряет определенность и строгость. «Его нет», но «Он есть». Существует лишь «Ничто», обладающее самой страшной властью — способностью внушать страх, в то время как само оно обрело эту власть благодаря страху [27] .

От этого состояния человека следовало бы излечить. Свое природно-непосредственное отношение к Богу он должен был бы переместить в сферу христианского. Препятствием на этом пути встает природный «Бог» — обретающий, например, у Шатова форму первозданного народного начала, любимого вплоть до самоуничтожения, а у Марии Лебядкиной — форму необузданного поклонения «Великой матери» и дионисийской, элементарной мощи Солнца. Эта божественность воспринимается Кирилловым более духовно и именно поэтому отвергается. Мучающее его небытие, народ «богоносец» Шатова, мать Земля и Солнце Марии Лебядкиной — все это одно и то же. Лебядкина и Шатов катятся в пропасть; ими движет экстаз — и в то же время ужас. Кириллов же хочет прорваться к истине, но не понимает, что туда ведет лишь один путь-ко Спасению, к Христу. Поэтому в действительности его «прорыв» совершается внутри той сферы, из которой он хочет выбраться, доводя до предела все то, чего он стремится избежать. Тот опыт бытия и богопознания, который у двух остальных трансформируется в дионисийское приятие жизни, принимает у Кириллова форму отрицания.

Эту двойственность можно было бы преодолеть, лишь двигаясь по направлению к Христу, Который, правда, Сам должен был бы сохранить свободу, чтобы Его образ не был снова искажен; задачу эту осущестствляет Церковь. В полной отдаче себя Христу, в исполненном любви и веры участии в Его бытии — здесь я употребляю понятия, содержание которых определится вполне только в ходе дальнейшего изложения, — «голая» конечность, вызывающая страх и муки, преобразовалась бы благодаря искуплению в конечность благодатную, включенную Богом в экзистенцию любви, т. е. в Богочеловека и причащение к Нему. Именно и только так — через постепенное возрождение, через становление новой твари — исчез бы со временем и страх.

Но тогда человеку следовало бы быть готовым к тому, чтобы отказаться от природы в чистом виде, точнее, от того, что предстает как «природа» и что на самом же деле все еще не определено до конца. Человек должен быть готов принять Того, Кто приходит «свыше». Тогда страх, порожденный заблуждением и его порождающий, уступил бы место истине — смирению и раскаянию, а подлинная цель всех устремлений — преодоление конечности — осуществилась бы в любви.

У Кириллова же сам образ Христа становится обманчивым:

«— Кто научит, что все хороши, тот мир закончит.

Кто учил, Того распяли (Ставрогин. — Р.Г.).

Он придет, и имя ему человекобог.

Богочеловек?

— Человекобог, в этом разница».

Этот Христос, проповедующий, «что все хороши», плод фантазии, как и Христос Ивана. Подлинный Христос никогда не возглашал ничего подобного — Он сказал: «вы, будучи злы» (Лк 11.13). Христос Кириллова растворяется в неопределенности: «Он придет, и имя ему человекобог». Здесь имеется в виду не что иное, как становление нового человека. Налицо слияние воедино человека, Христа и Дионисия, то есть нуждающегося во спасении, Спасителя и олицетворения демонизма природы. Это означает, однако, что все утрачивает свою сущность, что спасение отвергается, а человек и природа замыкаются в своем единении, с самодовольством Прометея провозглашая собственное творческое начало, — иными словами, если оценивать это с христианской точки зрения, то можно констатировать торжество конечного [28] .

В жизни Кириллова нет места для Спасителя. Правда, он «зажег лампадку» и в ответ на холодный, без обиняков вопрос Ставрогина «пробормотал», что сделал это, так как «старуха любит» (речь идет о его квартирной хозяйке). Ставрогин чувствует в нем тяготение к Христу, точнее — возможность этого в будущем: «А сами еще не молитесь?» И чуть ниже: «Бьюсь об заклад, что когда я опять приду, то вы уж и в Бога уверуете». Но Кириллов отвергает эту возможность. Решение принято.

По какому пути он пойдет?

Прорыв планируется именно там, где проблема приобретает особую остроту: в трактовке и познании конечного и — независимо от него и все же в теснейшей связи с ним — абсолютного.

Что внушает страх? Смерть, потусторонний мир, Бог. Они сливаются воедино на краю существования, там, где его конечность предстает как граничащая с абсолютным.

Эта конечность заведомо воспринимается и приемлется как таковая. Стремление безраздельно отдаться Богу наталкивается на внутренний запрет, вынуждающий не преступать собственных пределов, сохранять автономию. Дело здесь, следовательно, не в том, что самоотдаче этому божественному Ты, признаваемому полноправным претендентом на душу, мешает лишь инертность и эгоцентризм человеческой природы. Напротив, сердце жаждет этой самоотдачи; но дух и совесть, достоинство и призвание человека восстают против нее по той причине, что предполагающее ее смыкание воспринимается как мучительное, внушающее страх, недостойное.

Речь идет, следовательно, не просто об инертности в оценках и боязни жертв, а об осмысленном возражении, порождаемом кризисом структуры бытия и направленном против фальшивой религиозной непосредственности, которая становится невыносимой. Обладающий высокой религиозной чувствительностью человек воспринимает себя здесь уже не как существо, естественным образом связанное с Богом неразрывными узами любви и милосердия, а как нечто «конечное», сознательно отделяющее себя от «абсолютного» — того, что внушает ему страх и с чем он вступает в борьбу. Бог для него уже не рядом, не вокруг, не внутри, не в слиянии; напротив, он ощущает Его противостоящим себе — в облике Абсолютного или, может быть, чего-то абсолютного. Сознание трактует здесь собственное бытие как отколовшуюся «голую конечность», Бога же — как отколовшееся «абсолютное начало» в чистом виде. Его власть он воспринимает как угрозу, направленную против эмансипирующейся конечности. Ввиду того, что самоотдача желанна, но недоступна, властно влекущий к себе предмет ее вожделений преобразуется в нечто враждебное, грозящее гибелью. Отмежевываясь от любви, он превращается в монстра. Личные связи с ним больше не формируются; он становится чем-то безличным, бесплотным («Его нет, но он есть»), призраком, «ничем» с его страшной, внушающей ужас властью. Невольно напрашивается параллель с Мартином Хайдеггером, которому принадлежит термин «ничтожит».