Чудотворцев говорил, что он бежал в католический Фрайбург от гейдельбергского катехизиса. Это исповедание реформированной церкви было напечатано в Гейдельберге в 1563 году, через четверть века после того, как Жан Кальвин выпустил в свет свое «Наставление в христианской вере». Не знаю, шутил Чудотворцев или всерьез доказывал, что суровый дух кальвинизма так и не выветрился в Гейдельберге. Правда, степени доктора философии он удостоился в конце концов в Гейдельберге, а не во Фрайбурге. Платон Демьянович рассказывал, как в окрестностях Фрайбурга крестьяне-католики простодушно говорили ему: «Мы одной веры с вами, мы тоже верим в Матерь Божию», и в этом было больше смысла, чем полагали католические теологи, не говоря уже о кальвинистах. Но и кальвинизму Платон Демьянович уделил немало внимания в своих исследованиях. Во-первых, он ценил строгий и ясный до артистизма стиль Жана Кальвина, образовавший французскую прозу на столетия вперед. Без Кальвина, пожалуй, не было бы Паскаля, хотя его «Мысли» несовместимы с «Наставлениями» Кальвина; Кальвин пришел бы в ужас иг чего доброго, сжег бы Паскаля, как сжег Сервета, если бы узнал об игре Паскаля, где ставка делалась на то, есть ли Бог, или нет Бога: если поставить на то, что Бог есть, выигрываешь все, если Он есть, и не проигрываешь ничего, если Его нет, но если делаешь ставку на то, что Бога нет, ничего не выигрываешь, если Бога нет, и проигрываешь все, если Бог есть. Чудотворцев был весьма заинтересован этой игрой и анализировал ее с точки зрения математической логики, проницательно замечая, что в игре сказалось религиозное отчаяние Паскаля, ибо вера в такие игры не играет: для веры ничего нет, если Бога нет, значит, нет и самой игры. Подобное же религиозное отчаяние, предвосхищающее Паскаля, Платон Демьянович находил и у самого Кальвина, в особенности в его учении об абсолютном предопределении; всемогущество Бога не было бы всемогуществом, если бы оно само сводилось к предопределению, и мир не мог бы существовать, ибо сотворение мира не может быть предопределено. Тем более трогательной представлялась Чудотворцеву обмолвка Кальвина, допускавшего, что искусство живописи и ваяния – дар Божий. В книге Чудотворцева «Метаморфоза. Знамение. Образ», только что вышедшей в свет якобы посмертно («бессмертно», – пошутил гроссмейстер Ярлов, полагаю, с ведома Клавдии), приводится такая цитата из Кальвина: «Наименее погрязшие в скверне идолопоклонства сказали бы, что почитают не идола и не изображаемого им духа, а считают изображение знаком того, чему должно поклоняться» (Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. – М.: Издательство Российского гуманитарного университета, 1997. Т. 1. С. 102). Со свойственным ему ироническим смирением (некоторые называют подобное смирение юродством) Чудотворцев причисляет себя к этим наименее погрязшим и спрашивает достойного писателя, возможно ли изображение невидимого (а дух, несомненно, невидим). Платон Демьянович всегда отказывался причислять иконопись к живописи, ибо живопись изображает (запечатлевает) либо видимое, включая невидимое, либо невидимое, включая видимое, тогда как икона, будучи знамением, не изображает, а являет Невидимое, что возможно лишь по воле самого Невидимого и при его участии, так что иконописец никогда не считался автором иконы, являющейся умным очам через его художество. Вместе с князем Евг. Трубецким Чудотворцев признавал икону умозрением в красках, но возражал против красок, напоминая, что икона сперва знаменуется очертанием, потом пишется духовными очами, а не чувственными красками.

Но во Фрайбурге Чудотворцев любовался шедевром готического зодчества, башней собора, сложенной из красноватого камня и возносящейся на головокружительную высоту. Чудотворцев поднимался по винтовой лестнице на самый верх этой башни и установил, что ее высота соотносится с высотами окрестных гор, отчего и происходит особая гармония этой башни, которую Якоб Буркхардт назвал самой прекрасной башней христианства; отсюда, быть может, и винно-красный цвет ее, напоминающий виноградную лозу на окрестных склонах или Святые Тайны, Sang Real, кровь истинную царскую, святой (святую) Грааль, ради которой и воздвигались готические соборы.

Чудотворцев не мог не думать об этом, когда писал «Разномыслия в диалогах Платона». Колокольный звон, периодически доносящийся с башни собора, аккомпанировал его перу, и Чудотворцев говорил, что отзвуков этого звона не избежал ни один из философов, писавших во Фрайбурге, будь то Гуссерль или Хайдеггер. Эпиграфом к своей книге Чудотворцев избрал слова апостола Павла: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись меж вами искусные» (1 Кор., 11:19). В своей книге Чудотворцев исходит из того, что искусные открываются лишь в разномыслиях, а единомыслие убивает искусных, и во главе искусных в разномыслии новый Платон ставит Платона. При этом единомыслие Чудотворцев усматривает не только в идеологии, общеобязательной для всех, но и в стремлении отдельного философа свести свою собственную философию буквально к единой мысли, к жесткой, непротиворечивой системе, которая способна навязывать единомыслие другим. Образцом подобного системного, тотального, сказали бы мы теперь, единомыслия Чудотворцев считает философию Гегеля при всех ее эзотерических, мистических истоках. Не случайно Гегель становится в России идеологом западников, стремящихся навязать России другой путь развития, тогда как идеологом славянофилов остается философ мифа, стихийно-поэтический Шеллинг. В этом смысле вечным антиподом Гегеля остается Платон. До Чудотворцева историки философии пытались вычленить из диалогов единую компактно-монолитную философскую систему Платона. Чудотворцев установил, что философией Платона является сам по себе диалог, совмещающий различнейшие позиции и точки зрения.

Для начала Чудотворцев исследовал присутствие досократиков в диалогах Платона. Его книга и должна была сперва называться «Платон и досократики». К своему глубокому сожалению молодой исследователь тщетно искал в диалогах хотя бы намек на единственный сохранившийся фрагмент Анаксимандра: «Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости, ибо они платят друг другу взыскания и пени за свое бесчинство после установленного срока» (Микушевич В. Власть и Право. – Таллинн: Aleksandra, 1998. С. 75). Этому переводу Чудотворцев предпочитал добротный старый русский перевод из энциклопедии «Брокгауз и Ефрон»: «…из чего произошли все вещи, в это они, погибая, и возвращаются, по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке времени претерпевать за неправду кару и возмездие». Но позднейший гиперкритицизм Джона Барнета поставил под сомнение точность в передаче единственного фрагмента, приписываемого Анаксимандру Согласно Барнету, от фрагмента остались только слова: «…по необходимости: так как они выплачивают друг другу пеню и (несут) покаяние за свою неправду». Барнет предположил, что начало диалога с происхождением и гибелью было позднейшим привнесением под возможным влиянием Платона и даже Аристотеля: своего рода обратное воздействие Платона во времени, так что поиски Чудотворцева неожиданным образом подтверждались. Чудотворцев предположил, что диалог Платона не называет Анаксимандра, чтобы вобрать в себя его трагическое мироощущение и опровергнуть его, так как, по Чудотворцеву, именно Анаксимандр создал философию трагической эпохи, о которой писал Фридрих Ницше. Вот почему Чудотворцев предпочитает в переводе слово «правда» слову «необходимость». Вещь, обреченная на пеню и покаяние, и есть трагический герой, страдающий по необходимости, она же древняя правда. Трагическая вина героя в том, что он выделился из хора, без чего не было бы трагедии, но куда он обречен вернуться, искупая бесчинство своей единичности, так как хором в трагедии представлено Анаксимандрово Первоначало, неопределенная бесконечность (апейрон), откуда происходят вещи, чтобы возвращаться туда же «в определенном порядке времени». В диалоге Платона противоположность хора и героя снимается. Героем является каждый участник, и эти герои все вместе образуют хор, где каждый поет (говорит) по-своему Вот почему Ницше обвиняет Платона в том, что он разрушил трагедию.

Известно, что Гераклит высмеивал Пифагора, называя его как пример многознания, не научающего уму. А в диалогах Платона прославляется пифагорейский образ жизни и при этом цитируется мудрость Гераклита: «Ибо ничто никогда не есть, но всегда становится». Сократ в диалогах подтверждает правоту Гераклита относительно текучей природы бытия, выводя имена древнейших богов Реи и Кроноса из глагола «течь». Соглашаясь, что до нас дошли отдельные фрагменты досократиков, Чудотворцев объявляет фрагмент или высказывание основной формой их философствования. Трудно допустить, что до нас дошли отрывки спекулятивных трактатов. Такому предположению противится язык этих высказываний, что Чудотворцев подтверждает тщательным лингвистическим анализом. В этом смысле гении фрагмента Паскаль, Новалис, Ницше – досократики нового времени, хотя Паскаль и Новалис намеревались придать своим фрагментам более привычную, академическую форму, но судьба распорядилась иначе, удалив их из жизни до того, как они успели исказить истинную стихию своей творческой мысли. Итак, философия досократиков представлена исключительно их высказываниями, даже если эти высказывания сочетались между собой по некоему неизвестному нам принципу. Ницше, причислявший досократиков к философии трагической эпохи, усматривал в их философии утверждение, из которого выводится философия, сводясь к нему же: «Все есть одно». Этим одним для Фалеса была вода, для Анаксимена воздух, для Гераклита огонь. Трагическое заключалось в том, что некто (трагический герой) отпадал от этого «одного», продолжая принадлежать ему, как об этом свидетельствует в своем единственном, что знаменательно, фрагменте Анаксимандр. Но как раз Анаксимандр говорит о разных вещах, выплачивающих разные пени друг другу за свои трагические (тоже разные) бесчинства. У Пифагора числа не могут не быть разными, ибо, если число одно-единственное, оно не есть число. К тому же Пифагор, очевидно, различал число как простую сумму единиц, что не есть еще число, а скопление этих единиц, и число как неповторимое личностное единство, что воспринято в новое время профессором Н.В. Бугаевым, отцом Андрея Белого, а впоследствии, добавим от себя, П.А. Флоренским в его трактате «Пифагоровы числа». Так что подобные «числа-личности» не могут не быть различными. Что же касается знаменитого Гераклитова высказывания: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку», его можно понимать двояко.

Первое возможное понимание обычно упускается из виду, для чего есть веские основания: нельзя дважды войти в одну и ту же реку ибо из нее нельзя выйти: вошедший в эту реку совпадает с ней, исчезает в первоначале, платя пеню за неправду своего мнимого исхождения, как сказал бы Анаксимандр, ибо, в сущности, нет ничего и никого, кроме этой реки, в особенности если река огненная. Но такое понимание вряд ли соответствует Гераклиту. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, ибо река не бывает одна и та же. Гераклит говорит, что воды сменились: это уже другие воды и входящий в них другой. Философией Гераклита утверждается скорее различие в основе бытия, чем всеединство, соотношение которого с различием действительно является основным вопросом философии, но философия совершает роковую ошибку, выбирая одно из двух: материю или дух (рифма подчеркивает и пародирует эту ошибку), ибо если выбрать из двух одно, существенно, что оно одно, так что материя не отличается от духа, как и материализм не отличается от идеализма, только материализм страдает скорее близорукостью, а идеализм – дальнозоркостью. Но подобный дефект прозрения или умозрения требует гнетущего трактата. Высказывание предохраняет от него, а у досократиков царит именно высказывание.

Но высказывание тяготеет к другому высказыванию, они сталкиваются, отталкиваются, и из их соития образуется диалог, сочетающий и преображающий отдельные высказывания. Ни одно высказывание не остается в диалоге тем же, каким оно было (было бы) само по себе. Каждому высказыванию даровано в диалоге новое рождение, что и означает родить в прекрасном, как говорит в «Пире» пророчица диалога Диотима.

При этом неверно утверждение, будто в спорах рождается истина. Истина уже родилась, иначе не стоило бы вести о ней споры. Но истина спорна по своей природе, ибо созерцается с разных точек зрения, сопоставлению которых и посвящен диалог. Здесь новый Платон допускает первый иронический выпад против Платона древнего. Если вещь является лишь видимостью, мнимостью, тенью истинной идеи, как идея может быть сущностью вещи? Одно из двух: или в мнимом присутствует истинное, и тогда мнимое не мнимо, либо в истинном присутствует мнимое, и тогда истинное не истинно. Эту дилемму наивно разрешал, а не разрушал миф: присутствие вещи в бытии во всей неисчерпаемости такого присутствия, когда возможность совпадает с действительностью, а действительность остается возможностью. Миф – ситуация перед сотворением мира, которое совершается вечно, когда каждая вещь оборачивается миром, а мир оборачивается вещью. (Через тридцать лет Чудотворцев напишет «Материю мифа», за что будет приговорен к расстрелу, но расстрел заменят бессрочной ссылкой.) Первородный грех философии – разрыв с мифом; философия усугубляет и одновременно искупает этот разрыв новыми мифами, выдавая их за новорожденные истины и, как Понтий Пилат, вопрошая: «Что есть истина?» – хотя Истина стоит перед ней во плоти и прямо говорит о Себе: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Иоанн, 14:6). Боги мифов не что иное, как идеи, но Бог не есть философская идея, ибо Бог – Истина. Следовательно, абсолютная личность, а потому философия может лишь признавать, но не познавать Бога. В этом вечная трагедия философии, остающейся лишь служанкой, а не союзницей богословия, ибо скрытая сущность философии – атеизм (Мартин Хайдеггер скажет об этом двадцать лет спустя), но это героический атеизм Кириллова, высшая форма нестерпимой тоски по Богу.

А древняя эллинская трагедия преодолевается в двух формах: во-первых, в форме христианской литургии, сохраняющей хор древней трагедии (Вячеслав Иванов назовет эллинскую трагедию Ветхим Заветом для язычников), но искупающей трагическую вину человека самопожертвованием Богочеловека, и, во-вторых, в форме диалога, предвосхищающего блаженство соборности, о чем Сократ говорит перед смертью: «И, наконец, самое главное – это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий… чтобы узнать доподлинного человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сисифа и множество других мужей и жен, которых распознать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством». Даже если допустить, что мудрые язычники и язычницы, упомянутые Сократом, не могут быть в христианском раю, Данте обрисовывает райское блаженство в духе этих слов Сократа.