Финал последней цитаты затрагивает еще один вопрос, тесно связанный с практиками себя: вопрос о сохранении и неискаженной передаче специфического опыта практики себя, опыта «доступа к истине». Как мы увидим в разделе II, в духовных практиках проблема подобной передачи — одна из главных, и ее решение выражается в необходимом создании особого антропологического и исторического механизма, духовной традиции, миссия которой — тождественная репродукция и трансляция опыта данной практики. Но в практиках, описываемых Фуко, такого феномена не возникает. «Длинная цепь», по которой идентично передается опыт, — это хотя и хорошо для практики, но вовсе не обязательно, и Фуко упоминает о ней только оттого, что незадолго до этого он говорил об эпикурейцах, в школе которых подобная цепь была создана и поддерживалась: «В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо» (421): именно это прямое опытное преемство Учителя от Первоучителя рассматривалось как удостоверение истинности речи Учителя; и если только

Учитель, следуя парресии, вкладывал себя в свою речь, Ученик имел возможность воспринять собственно — речь самого Первоучителя, Эпикура. Этот феномен, которому Фуко дал имя «вертикальной трансляции», являет собой некий прототип, одну из зачаточных форм духовной традиции. В других практиках, разбираемых Фуко, нет и этого; Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий — Учители, для которых проблема трансляции опыта никак не стояла. Естественно связывать это обстоятельство опять-таки с «облегченным» характером этих практик, опыт которых, в силу имманентности Телоса, не имел радикального отличия от обычных форм жизненного и культурного опыта и не включал в себя того специфического инструментария и канона, создание и трансляцию которых осуществляет лишь духовная традиция.

Прежде чем перейти к разбору системы упражнений, составляющих «эллинистическую модель», нам следует еще указать, какую форму принимает в этой модели парадигма обращения-на-себя. Фуко здесь вновь начинает с отличий от предыдущего этапа, и главное отличие он связывает с только что обсуждавшейся имманентной природой Телоса. Обращение у Платона, представленное в метафоре Пещеры, есть обращение-возвращение, , реализуемое в иерархической реальности, платонической онтологии символического двуединого бытия, и потому характеризуемое резкой противоположностью, противопоставлением двух миров, оставляемого душой и составляющего цель ее странствия (итог обращения, Телос практики себя). Согласно схеме П. Адо, ставшей уже классической, принимаемой и Фуко, этой реализации обращения как противостоит христианское обращение-метанойя, «умопремена», несущая «полный переворот, радикальное обновление», etc. В эллинистической модели, согласно Фуко, обращение есть также возвращение к себе, однако иного рода, нежели платоновская это — «обращение, которое не есть ни , ни » (244). В отличие от платоновского понятия, это — возвращение, ставшее полностью имманентным: «Обращение… в эллинистической и римской культуре и практике себя… это возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира… если платоновская возносит нас из этого мира в мир иной… то теперь речь идет… об освобождении, достигаемом на оси имманентности» (236). Тем самым, онтологическое измерение парадигмы обращения, как и всей практики себя, в эллинистической модели отсутствует. И это несет прямые последствия для субъектологии. Теперь возвращение к себе означает не открытие в себе «истинного себя», обладающего иным положением, даже иным статусом по отношению к окружающей эмпирии, а простое обретение житейской мудрости — безразличного отношения ко всему, что не зависит от нас. В отсутствие онтологии, онтологической структуры реальности, нет и места ни для какого «истинного себя», отличного от «себя исходного». Поэтому «обращение, к которому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, “установиться в себе самом” и там остаться» (538). У обращения остается лишь единственное содержание: некоторое изменение отношения к себе — вполне единственному и «тому же» себе. «Конечной целью обращения на себя является установление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя… Часто они отражают идею “удовлетворения от обладания”: быть довольным собой, довольствоваться собой» (538–539). Отличие этого «бытового» Телоса от Телоса платоновско-неоплатонических практик себя, равно как и от телоса духовных практик, нельзя не признать кричащим.

Фуко показывает также, что в рамках эллинистической парадигмы обращения возникает своеобразная когнитивная парадигма: парадигма познания мира, трактуемого как составная часть актуализации обращения на себя. Вопреки поверхностному взгляду, сосредоточенность на себе, диктуемая эллинистическими практиками, не исключает миропознания, но включает его в себя. Она требует, чтобы всякое знание было подчинено «искусству жизни» — а это, в свою очередь, означает, что знание во всей его совокупности необходимо преобразовать, упорядочить сообразно этому искусству: по Фуко, «стоики настаивают, что необходимо… направить взгляд на себя и в то же время охватить им всё мироздание» (286–287). Стоит обратить внимание на последнюю формулу: в ней выражен общий принцип построения всего комплекса знания в антропологическом ключе, под углом антропологических установок («взгляда на себя»), Фуко весьма подробно анализирует, как этот принцип реализуется у Сенеки: он рисует движение субъекта (или его разума), который отступает всё далее от себя, однако как бы «пятясь» и не теряя себя из вида — так что в конце концов это попятное движение, охватывая весь круг мироздания, «помещает нас на вершину мира и тем самым раскрывает перед нами тайны природы» (303). И, по его утверждению, эта стоическая парадигма — прямая противоположность платоновской: «Платоновское движение души… состоит в том, чтобы отвернуться от этого мира и направить взор к иному… оно оставляет позади [этот мир]… Стоическое движение души совсем не такое (303)… Нет никакого перехода в иной мир… Это не то движение, которое отвращает от этого мира… это движение, которое позволяет, ни на миг не теряя из виду ни мира, ни себя, ни себя в мире, охватить его целиком» (309). Сам Сенека и другие стоики отнюдь не видели в своих учениях полярной оппозиции платонизму. Фуко поправляет их, настойчиво проводя всюду свой лейтмотив: чисто имманентный характер эллинистических практик себя, культуры себя; ограниченность эллинистического миросозерцания исключительно «этим миром»; приверженность эллинистического человека и разума идее единственности мира, ограниченности всей реальности как таковой — миром нашего существования.

Естественно, основная часть реконструкции «эллинистической модели» практик себя у Фуко — конкретная дескрипция этих практик. Как мы говорили, в круг рассмотрения Фуко входят практики трех школ: кинические, стоические, эпикурейские. Он не проводит, однако, раздельной реконструкции каждой из этих трех систем практик; его анализ ведется на другом уровне строения. Каждая практика выстраивается из определенных блоков, субпрактик или же упражнений разного рода, умственных, поведенческих, физических и др. Некоторые из этих субпрактик специфичны для определенной школы, другие можно встретить и в разных школах. Именно эти субпрактики в их совокупности и составляют непосредственный предмет изучения Фуко. Для этих элементов или единиц строения практики себя он принимает термин, заимствованный у П. Адо: Духовные упражнения.

На выборе термина нельзя не остановиться. В современной культуре за ним прочно закрепилось одно определенное значение — значение даже не термина, а имени собственного: названия, которое в 16 в. Игнатий Лойола дал составленной им системе четырехнедельных христианских медитаций. Перенося данный термин на практики, развитые античными — прежде всего, позднеантичными, греческими и римскими, — школами философии, Адо утверждает, что такой перенос — только возвращение термина в его изначальную сферу и к его изначальному смыслу; причем употребление термина у Лойолы также восходит к этому смыслу. «Exercitia spiritualia [Лойолы] являются лишь христианским вариантом грекоримской традиции… Понятие и термин exercitium spirituale засвидетельствованы задолго до Игнатия Лойолы в раннем латинском христианстве, и они соответствуют аскезе греческого христианства. Но, в свою очередь, этот acrxrjatg, который нужно понимать не как аскетизм, а именно как практику духовных упражнений, существует еще в философской традиции античности» [25] . Фуко перенимает эту позицию без обсуждения, говоря походя о «духовных упражнениях, обычных для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности, к стоикам» (320). Но стоит сказать, что компаративистские утверждения Адо о христианских заимствованиях отчасти гипертрофированы и не бесспорны (как, скажем, тезис о «варианте греко-римской традиции», создаваемом молодым пылким католиком через тысячу лет после ухода этой традиции!). Мы, однако, сейчас не будем входить в их разбор, как равно не будем и обсуждать, насколько в позднеантичном язычестве существовало понятие «духовного» в употребляемом Адо смысле (его, верней всего, не существовало). Неоспоримо, при всем том, главное — существование самого культурного феномена: идущей из древности преемственно-пунктирной линии целенаправленных антропологических практик или упражнений, в которых участвует, по Адо, «не только мысль, но вся психика индивида» и достигается «преобразование видения мира и трансформация личности». Название же феномена, данное ему Адо и уже успевшее укорениться, примем как факт. Цельной истории его, доходящей до современности, еще не создано, и Фуко, «принимая эстафету» от Адо, делает о позднейших ее этапах ряд замечаний, которые мы ниже затронем.

Фуко выделяет ряд общих характеристик, которые можно отнести ко всей системе духовных упражнений. На первое место среди них надо поставить своеобразное понятие «оснащения», лараохегп1! передающее назначение всех упражнений. Как мы видели, в разбираемых практиках себя, согласно Фуко, сам «тип субъектности» и природа, базовые структуры «самости» не меняются; «путь к себе» в этих практиках — «поворот на том же месте». Такой поворот означает, что изменить надо лишь отношение к себе — надо установить адекватные формы этого отношения, или, проще сказать, «начать относиться к себе правильно». А это значит — правильно увидеть себя-в-мире, свои возможности и задачи; и соответственно, выработать, усвоить правильные, адекватные принципы поведения, реакции, стратегии. В итоге, данные практики себя занимаются, собственно говоря, не «самим собой» как таковым, то есть не преобразованием субъекта в его базовом строении (на этом особо настаивает Фуко, справедливо видя тут глубокое различие с христианством) — но только субъектом-в-мире, преобразованием его стратегий, реакций, моделей поведения. Практика — Фуко обычно называет ее «аскезой» или «философской аскезой», для различения с христианством — должна наделить, оснастить субъекта такими моделями и реакциями, которые сделают его подготовленным и адекватным для любых возможных ситуаций. Эту идею и выражает концепт лараохег)Г|. «Главной и непосредственной задачей aoxr)oig… будет Jtapaoxeuri, подготовка себя, экипировка (354)… jiapaoxeu'fi должна быть ничем иным как набором… приемов, совокупностью практик, необходимых и достаточных, чтобы сделать нас сильнее всего того, что может произойти на протяжении нашей жизни (349)… это снаряжение, та подготовка субъекта и души, которая вооружает их должным образом… на все случаи» (267). Содержанием jrapaaxlbuf|, «доспехами» субъекта, служат речи Учителя, «истинные речи», однако по-особому усвоенные Учеником — ставшие не «полученными сведениями», но принципами его действия и поведения. «Истинные речи» должны быть в субъекте переведены, претворены в некий «деятельностный модус»: превращены во всегда наличные, держимые наготове инструкции жизненного поведения (лат. перевод жхраохеил — instructio). Так раскрывается внутренний механизм «оснащения» субъекта: «ПараохеиУ)… это способ непрерывного преобразования истинных речей, глубоко укорененных в субъекте, в морально приемлемые принципы поведения… Это стихия преобразования логоса в этос» (354). Как видим, Фуко снова подчеркивает здесь этическую природу эллинистической модели.

Далее, общий взгляд на совокупность духовных упражнений обнаруживает различные возможности ее структурирования. Фуко рассматривает два принципа структурирования, в известной мере противоположных: принцип внешний, по затрагиваемым областям, сферам человеческого существования, а также принцип внутренний, по характеру самих упражнений. Внешний принцип устанавливает тройственное членение: «Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, экономика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту [эллинистическую] эпоху осуществляется попечение о себе» (184; курсив мой). Согласно Фуко, уже и в классическую эпоху Греции эти три области представляли главные сферы, в устроении которых реализовалось античное искусство жизни: «Постановка питания, управление домом и хозяйством, “ухаживание” за отроками… суть три фокуса, вокруг которых греки развивали искусство жизни, искусство своего поведения и искусство “использования удовольствий”» [26] . При этом, «диететика понималась как искусство ежедневных отношений индивидуума со своим телом, экономика — как искусство поведения мужчины как главы дома и эротика — как искусство взаимного поведения мужчины и отрока, связанных любовными отношениями» [27] . Но, вместе с тем, в классическую эпоху все эти «три фокуса» не входили в сферу заботы о себе — напротив, «забота о себе… в речах Сократа решительно отделялась от заботы о теле (от диететики), забот об имуществе (от экономики) и от любовных дел, т. е. от эротики» (185). Настаивая, как обычно, на резком различии классической и эллинистической эпох (и, кстати, в этом аспекте отнюдь не сходясь с Адо), Фуко видит очередное различие их в том, что сфера заботы о себе и практики себя, кардинально расширившись, вбирает в себя «три фокуса»: «Диететика, экономика и эротика отныне предстают областями практики себя» (185).