Чтобы видеть, что представляют собой эти этапы мистической жизни, мы обратимся к описанию их в неоплатонической мистике, как она нашла себе выражение в учении наиболее видного представителя неоплатонизма Плотина. Мы останавливаемся на учении Плотина потому, что с глубоким и чистым мистическим чувством он соединял сильный диалектический ум, что давало ему возможность с особенной точностью и ясностью изобразить в слове богатства своего внутреннего опыта. Помимо того, неоплатоническое учение представляет высокий интерес и по тому отношению, в каком оно стоит к спекулятивному направлению христианской мистики. Затем, чтобы показать, что те фазы мистической жизни, которые имеют место в практике неоплатонической мистики, представляют собой путь, типичный для мистической жизни вообще, где бы и когда бы она ни проявлялась, мы приведём параллели из жизни и учения других мистиков.

Сущность мистических воззрений Плотина мы найдём в его этике. Но так как его этика стоит в тесной связи с его метафизикой, то нам для правильного понимания первой необходимо коснуться основных положений последней. По своему существу, философское учение Плотина представляет динамический пантеизм [V] . То начало, которое является первоосновой всего бытия, Плотин называет Единым . Это – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, неопределимое и в то же время всё из себя производящее и всё в себе содержащее бытие [VI] . Вселенная есть излияние , излучение Единого. Единое изливается, подобно переполненному сосуду, однако нисколько не истощаясь и нисколько не умаляясь, но оставаясь безраздельным в себе [VII] . Вселенная излучается из Единого, как свет из солнца или теплота из огня [VIII] . Подобно тому как лучи солнца, по мере своего удаления от первоисточника, ослабевают в своей интенсивности и, наконец, сменяются темнотой, так и бытие представляет ряд нисходящих ступеней , которые, по мере своего удаления от первоосновы, теряют в своём совершенстве, причём последняя ступень будет представлять собой отсутствие всякого бытия и всякого совершенства [IX] . Это истечение из Единого совершается по трём главным ступеням – дух , душа и материя . Как лишение Единого, материя – эта последняя ступень эманации – есть бытие неподлинное, метафизически несуществующее : как отсутствие блага , она есть первое зло [X] . Человек по своей душе причастен мировой душе и чрез неё божественному разуму ; по телу он причастен материи. Смотря по тому, в какую сторону обращена его душа, в сторону ли божественного разума или в сторону материального мира, он может жить или чисто духовной, или чувственной жизнью. Но во всяком случае воплощение души и её появление в этом мире есть её падение, в её пристрастии к чувственным вещам – её гибель [XI] . Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и "возвращении" (, ) души в лоно Единого, который есть не только принцип и первоисточник, но и последняя цель всего бытия [XII] . Очевидно, это "возвращение" должно совершиться в порядке, обратном тому, в каком происходит эманация бытия. Если эманация идёт из глубины вовне, от центра к периферии, то "возвращение" должно идти извне внутрь, от периферии к центру. Если в эманации нам в последовательном порядке даны – бескачественное единство, мышление, чувственное бытие, то возвращение предполагает отречение от чувственного бытия, отрешение от мышления и слияние с бескачественным единством. Нравственная деятельность человека должна носить отрицательный характер, характер очищения и, соответственно трём главным моментам эманации, распадаться на три главные ступени. Употребляя терминологию неоплатоников, эти ступени можно обозначить как 1) , в тесном смысле, или очищение от чувственности, 2) , или отрешение от мышления и 3) , или слияние с Единым [6] .

Так метафизика Плотина определяет собой как общий характер, так и основные моменты нравственной деятельности человека. Но эта зависимость этики от метафизики – логическая, но отнюдь не психологическая. Психологически дело нужно представлять как раз в обратном порядке: не этическое учение Плотина есть вывод из метафизических положений его системы, а наоборот, его метафизика есть отображение и проектирование вовне этико-мистического процесса, совершающегося внутри, в его душе. Факты внутреннего опыта послужили исходным пунктом и последней базой его метафизической концепции. В этом особенность построения всех мистических учений. Но к этому вопросу мы возвратимся ещё ниже, а теперь посмотрим, что представляют в неоплатоническом понимании отмеченные нами ступени нравственной деятельности человека.

1) . Душа человека, рассматриваемая сама по себе, в своей субстанциальной основе, вне отношения её к телу и миру, есть чистая, ничем незапятнанная эманация. Ни в каком очищении она сама по себе не нуждается. Её несовершенство и нечистота имеет своим источником её связь с телом, а чрез тело с чувственным миром. Уничтожив эту связь, изгладить всякую склонность к чувственному значит возвратить душе её первоначальную чистоту. Отсюда нравственная деятельность неизбежно должна принять отрицательный характер и все добродетели получат значение очищения [XIII] . Освобождённая от всякой инородной примеси, душа так же легко и необходимо устремится в сверхчувственный мир, как легко поднимается в высоту воздушный шар, не удерживаемый более связью, прикрепляющей его к земле [XIV] . По-видимому, самым радикальным средством порвать связь души с телом и чувственным миром было бы стоическое самоубийство. Но ни Плотин, пи другие представители неоплатонизма не одобряют этого средства. Они различают естественную смерть, отделяющую тело от души, и философскую , отделяющую душу от тела [XV] . Первая, порывая связь души с телом, не уничтожает склонности в ней к чувственному. Это может быть достигнуто только аскетическим самовоспитанием духа, ведущим к полному бесстрастию души [XVI] . Мало этого, Плотин неодобрительно относится даже к суровому аскетизму. Как бы мы ни смотрели на мир, воплотив в себе известные идеи и формы, он является отображением мира сверхчувственного и, как таковой, может служить некоторым мостом в идеальный мир. Но и здесь восхождение от чувственного к идеальному может совершиться только на отрицательном пути, на пути абстрагирования идеи от её чувственной оболочки [XVII] . Исходным пунктом нравственной деятельности должно служить отречение от материальных благ. Отвлекая внимание от самоуглубления, направляя его на внешнее и чувственное, они существенным образом тормозят процесс "возвращения" души. На том же основании истинный философ должен сторониться всякой вообще практической деятельности . Практическая деятельность, направленная на внешние цели и средства, предполагает неизбежную связь человека с чувственным миром, а всякое соприкосновение души с чувственным бытием, в сущности, есть осквернение её. Отсюда и практические добродетели, – политические и социальные, – хотя и не лишены значения, – суть только первые ступени, на которых душа научается освобождаться от власти чувственного мира. "Жизнь деятельная, удалённая от Бога, есть только след и тень жизни истинной. Жизнь истинная есть деятельность разума" [XVIII] . Таким образом, над практической деятельностью возвышается теоретическая, созерцательная. Самая совершенная практическая добродетель – ничто по сравнению с теоретически-созерцательной деятельностью разума. Геркулес – герой практической деятельности. Но в то время как сам он находится в сонме богов, его образ пребывает в аиде. Таким образом, частью существа он принадлежит ещё миру явлений, и это потому, что только живущий всецело созерцательной жизнью может без остатка переселиться в сверхчувственный мир [7] .

2) . Практическая деятельность имеет свою цель в теоретической, или созерцании . Также как и последняя, она вытекает из потребности знания. Если она не непосредственно направляется на знание, то это объясняется слабостью созерцательной способности человека. Поведение человека есть не что иное, как несовершенное знание, или окольный путь к знанию. Поэтому тот, кто способен к сильной теоретической деятельности, тот всегда практической деятельности предпочтет созерцание как высшее низшему. Истинное знание своим объектом должно иметь мир сверхчувственный, или Божество. Познание же о Боге мы можем иметь "ни посредством знания, ни посредством мысли вообще, но посредством данности, или непосредственного присутствия объекта, которое выше знания" [XIX] . Таким образом, высшее знание имеет не дискурсивный, а интуитивный характер. Дух может открыться только духу. может быть постигнут только -ом. По своему существу, оно есть не столько знание, сколько обладание познаваемым. И это познаваемое, в сущности, не есть что-либо отличное от души, но сама душа в своей высшей природе, поскольку её истинная природа есть мышление – , – и этот есть излияние божественной сущности. Возвращаясь в себя, она становится тем, чем она была" [XX] . Таким образом, высшее знание есть самосозерцание мышления. Человеческая мысль, обращаясь сама на себя, возвращаясь к своей чистой природе, вместе с тем возвращается в божественную сущность, часть которой она составляет. Понятно, чтобы достигнуть высоты чистого созерцания, душа должна отрешиться, как от инородной примеси, от всех представлений и образов чувственного мира; по возможности – от всего содержания своего сознания. "Душа должна быть безобразной , если она хочет, чтобы ничто не препятствовало ей быть наполненной и озарённой первой природой " [XXI] . После того как душа освободится от всех внешних вещей, она всецело возвращается к тому, что есть в ней самого истинного [XXII] . Таким образом, носит тот же отрицательный характер, что и , и в самом существе есть тоже очищение, только направленное на содержание человеческой мысли.

3) '. Каких бы высот в смысле "чистоты" мысли ни достигало созерцание, как бы ни было тесно единение человеческого -а с божественным, – в человеке сохраняется ещё самосознание и, следовательно, некоторое различие между его "я" и сверхчувственным бытием. Если же есть различие, значит нет ещё полного "возвращения" в первосущество. Мышление – природа -a, но не Единого ('). Всякое мышление есть движение, а Единое – неподвижно; в мышлении дано различие субъекта и объекта, а Единое – безразличное тождество; мышление предполагает известные формы и определённость, а единое – безвидно и бескачественно, оно выше понятий, выше знания, выше всякой мысли, всякой определённости. Чтобы отождествиться с ним, нужно сделать ещё одно усилие – возвыситься над самою мыслью, даже над самим сознанием. Этого человек и достигает в мистическом экстазе . Плотин, сам неоднократно переживавший эту наивысшую ступень мистической жизни, подробно и с любовью описывает это состояние. Оно есть, – говорит он в одном месте, – "экстаз, упрощение, отречение от себя, желание соприкосновения, совершенный покой, наконец, жажда соединиться с тем, кого созерцают во святилище (души)" [XXIII] . Но здесь указаны не все черты экстаза. Плотин часто возвращается к изображению этого состояния. Только на основании всех этих описаний можно восстановить полную картину экстаза. Однако и в этом случае невозможно точно указать, в каком порядке сменяют друг друга различные моменты этого состояния. Нужно думать, что эти моменты сменяют друг друга не всегда в одном и том же порядке. Тем не менее, сопоставляя описания Плотина с изображением экстаза у других мистиков, в частности, с восемью "отрешениями" буддийской дьяны, где отдельные ступени высшего созерцания расположены в строгой психологической преемственности [XXIV] , мы можем, не погрешая грубо против психологической правды, расположить эти моменты в нижеследующем порядке. Заметим, что этот порядок будет в то же время и тем, так сказать, идеальным порядком, какого, – с точки зрения системы Плотина, – должен держаться мистик, чтобы тем вернее осуществить конечную цель возвращения в недра Единого. По долгом упражнении в "теоретической деятельности" душа вступает, наконец, в особую область, область непосредственного богообщения. Она уже не познаёт более Бога и не созерцает Его; она непосредственно прикасается к Нему, ощущает Его, обладает Им. Между созерцающим и созерцаемым более нет различия: они совпадают, как центры двух концентрических кругов. Душа видит Бога, но видит, собственно говоря, не видя. Она обнимает Его всем своим существом. "Бог не является более пред глазами созерцающего Его, но проникает его душу и наполняет её всецело" [XXV] . Одним из непосредственных проявлений Божества в душе человека является озарение души "божественным светом", "который исходит от Бога и есть сам Бог ( ' (т. е. ) )" [XXVI] . Бог присутствует в душе, "когда, как другой бог, освещает жилище того, кто Его призывает; ибо оно – темно, если Бог не озаряет его" [XXVII] . Озарённая и преисполненная сиянием этого "умного света" , душа сама становится световидной, подобной огню. В этом состоянии она созерцает себя, "как чистый, тонкий, лёгкий свет" [XXVIII] . Созерцание этого света, в связи, конечно, с непосредственным ощущением внутри себя Божества, наполняет душу неизреченным блаженством. Это блаженство человек не может променять ни на какое благо этого мира. Это – какое-то "пиршество" души, на котором она до самозабвения упивается божественным нектаром [XXIX] . Некоторым слабым намёком на это блаженство могут служить безумие опьянения и восторги любви [XXX] . При наслаждении этим блаженством "все вещи, которые восхищали душу прежде, – начальство, власть, богатство, красота, знание, – кажутся теперь достойными презрения" [XXXI] . Постепенно упрощаясь и объединяясь, душа, наконец, достигает состояния полной неподвижности , полной неизменности, и сама становится этой неизменностью. Как результат этой неподвижности, в ней водворяется чувство глубокого и ничем не возмутимого покоя [XXXII] . Теперь душа прикасается к Единому особого рода молчаливым прикосновением [XXXIII] . Но и здесь не конец парению человеческого духа, задавшегося целью выйти из себя и слиться с первоначальной сущностью бытия. Если душа хочет во всём стать тождественной с бескачественным Единым, который выше мышления, выше жизни, выше сущности, выше бытия, то она должна отказаться безусловно от всех форм сознательно-феноменальной жизни. Доселе в ней было ещё сознание покоя. Но сознание – тоже одна из форм конечного и ограниченного бытия и тот, кто хочет выйти за пределы этих границ, тот должен отрешиться и от сознания как последней формы качественно-определённого бытия. И действительно, на последней ступени своего "возвращения" душа, – как даёт понять Плотин, – достигает и этой цели. Здесь она отрешается не только от зла, но даже и добра [XXXIV] , возвышается над красотой и переступает за пределы добродетели [XXXV] . Теперь она перестаёт быть сама собой, перестаёт быть даже сущностью; она более ни мышление, ни жизнь, ни сознание, ни душа, ни самость; она – выше жизни, выше сознания, выше сущности [XXXVI] . "В этом состоянии душа не чувствует более своего тела; она не чувствует, – живёт ли она, человек ли она, сущность ли она, нечто универсальное , или что-либо другое в мире" [XXXVII] . Теперь она окончательно сливается с Первоединым, делается тождественным с ним, т. е. достигает полного обожения , "становится Богом, или, лучше, она есть Бог (' … … , )" [XXXVIII] . Таким образом, в своём конечном моменте экстаз, по Плотину, есть отречение человека от сознания и самосознания, отречение от своего "я" как определённой индивидуальности. При этом та высшая простота , которой достигает на этой ступени душа, рассматривается как синоним её обожения.

Неоплатоническая этика является типичной для мистицизма. В ней мы находим черты, которые роднят между собой мистиков всех времён и стран. Эти черты суть отрицательное отношение к практической деятельности, тяготение к созерцанию, экстаз. Меняются наименования этих ступеней жизни, варьируется теоретическое обоснование этики, но основная линия поведения и его тенденция остаются одними и теми же, без всякого изменения.

По восточному, брахмано-буддийскому представлению, всякое дело есть карма (carman): оно привязывает человека к этой преисполненной страданий жизни и влечёт за собой непрестанный круговорот возрождений, бесконечное странствование души из формы в форму (samsara). Тот, кто хочет окончательно порвать связь с этим призрачным бытием (Maya), должен сторониться всякого дела. Даже доброе дело не освобождает человека от переселений. Правда, оно заслуживает награды, но награда конечного может быть только конечной, между тем как последняя цель человека – в Атмане, по ту сторону награды и наказания, добра и зла, святости и греха [XXXIX] . Итак, кто хочет достигнуть полного освобождения духа от самсары, должен отказаться от всякого carman. Путь к искуплению не в деятельности, погружающей человека в мир призрачных явлений, хотя бы эта деятельность и носила высоко-этический характер, но в отрешении от мира, в удалении от деятельности, в жизни созерцательной.

В сущности, тот же взгляд на дело как на своего рода карму лежит в основе отношения к практической деятельности и у суфиев, и у христианских мистиков. Люди мира, – рассуждает, например, суфий Халладжа, – мыслят о добрых делах, между тем как суфий должен помышлять о том, "чего один атом стоит всех добрых дел: о приобретении истинного знания" (т. е. мистического озарения) [XL] . Рейсбрук, христианский мистик XIV ст., настаивая на обязательности добрых дел для человека в начале его мистического пути, говорит, что приступая к созерцанию, он должен быть "свободен от всякого внешнего дела, как если бы он не действовал; ибо если его бездействие замутнено внутри каким-нибудь делом добродетели, он имеет образы, и пока они длятся в нём, он не может созерцать" [XLI] .