Минин Петр Михайлович
Шрифт:
Рассматривая далее мистическое мировоззрение с точки зрения основного принципа его, мы должны будем определить его как систему абсолютного монизма. Таким образом, монистическая, или точнее пантеистическая тенденция есть вторая особенность мистического мировоззрения. Чтобы видеть, в чём выражается эта тенденция и в какой связи стоит она с отмеченной нами основной тенденцией мистического опыта, возвратимся к фактам внутренней жизни мистика.
Мы уже видели, что мистическое самоотречение не есть самоцель мистического подвига. Оно есть только необходимое условие возникновения нового вида самосознания. Семя не оживёт, если оно не умрёт, – и мистики стремятся применить этот принцип к духовной жизни человека во всём его метафизическом объёме. "Умерщвляя" своё эмпирическое "я", они путём этого духовного самозаклания достигают нового сознания, высшей мистической жизни [25] . Основным фактом этого нового самосознания, или сверхсознания, является, как мы упоминали, чувство мистического богообщения. Мы не входим здесь ни в психологию этого факта, ни в оценку объективной достоверности его. Согласно со своей задачей, мы можем рассматривать факты мистической жизни в рамках, так сказать, имманентной критики их, т. е. с той точки зрения, с которой эти факты переживаются сознанием самих мистиков. И вот, обращаясь к свидетельству мистиков, мы должны отметить, что общение их с миром "не я", слияние с абсолютной основой бытия переживается ими как самое реальное соприкосновение и что реальность этого соприкосновения воспринимается их сознанием с такой же, или даже с ещё большей, принудительной самоочевидностью, с какой наше обычное сознание воспринимает данность внешнего чувственного бытия. Об этом говорят все мистики и притом с удивительным единодушием [26] . В связи с отмеченным нами основным фактом мистической жизни стоит ряд других фактов мистического самосознания: 1) факт расширения умственного горизонта в области интеллектуальной, 2) факт неизреченного блаженства, сменяющегося чувством глубокого неземного покоя – в области сердца, и 3) факт беспредельной нравственной свободы – в области воли. Мистик чувствует себя теперь вдохновенным автодидактом, черпающим свои знания непосредственно из божественного источника [27] , просветлённым, познавшим истину ("буддой" – у буддистов) [LII] , пророком, "просвещённым исходящим из пророческого источника светом" [28] . Став выше добра и зла, он свободен теперь не только от обязательств внешних заповедей, но и от велений внутреннего нравственного закона. По мысли Филона, закон излишен для того, кто сам стал воплощённым законом [29] . С той высоты, на которой стоит теперь мистик, он бесстрастно взирает на добрых и злых и на всех без различия изливает потоки бесконечной наполняющей его любви. Его милосердие простирается теперь не только на всех людей, но и на животных, словом, на весь мир (Франциск Ассизский, буддисты) [30] . Все эти "факты" ещё более укрепляют мистика в мысли и чувстве, что переживаемое им богообщение есть подлинная реальность. В этом акте богообщения исчезает противоположение "я" и "не я" и мистик живёт полнотой целостного бытия, вмещающей в себя жизнь всего мира. Но уже в самом чувстве полноты бытия он черпает уверенность в высшей реальности и своего собственного существования. Если доселе он говорил о себе, я – ничто, образ, преходящий феномен, то теперь он может сказать о себе: я – есмь, в высшем, субстанциальном смысле слова [31] . Таким образом, совлекая феноменальную оболочку духа, мистик высвобождает из-под неё своё вечное "я", или, выражаясь словами Карла дю Преля, свой трансцендентный субъект [LIII] ; отрекаясь от своей эмпирической индивидуальности, он путём этого самоотречения достигает высшего самоутверждения.
[25] "Положите, – говорит Суоми Вивекананда, – зерно в почву и оно через некоторое время разлагается на составные части, растворяется, и из этого разложения выходит великолепное дерево. Всякая душа должна сначала выродиться, чтобы стать потом величественным деревом. Отсюда следует, что чем скорее мы выходим из этого состояния, которое мы называем "человек", тем лучше для нас… Всегда надо помнить, что настоящее состояние не есть самое высшее" (Философия йога, op. cit. Афоризмы йога Патанджали, с. 6-7).
[26] "Бог, – говорит, напр., Мария Тереза, – таким образом входит в душу, что ей невозможно усомниться, что Он в ней и она в Нём. И это так сильно запечатлевается в ней, что даже если бы такое состояние не повторялось для неё несколько лет, она не могла бы забыть полученной милости, не могла бы подвергнуть сомнению её подлинность. Вы спросите меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но вернувшись к себе, она познаёт бывшее в ней; и познаёт не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог. Но каким же образом, опять спросите вы, можем мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить: это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину и что душа, у которой нет этой уверенности в этой истине, вряд ли была когда-нибудь в действительном единении с Богом". См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 398.
[27] Ср. описание экстатического состояния у Филона Александрийского, Zeller, op. cit., s. 652-663.
[LII] Ср. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община, op. cit., с. 257.
[28] Ср. слова суфия Аль-Газили, В. Джемс, op. cit., с. 393.
К числу феноменов, характерных для мистического сознания, должны быть отнесены также фотизмы, видения, откровения и лeвитация. Фотизмы – это созерцание мистиками особого "умного" света. Об этом свете много говорит Плотин (ср. Enn. V,3,17; V,5,7-8; VI. 7,36); о нём упоминает Будда (Ольденберг, op. cit., с. 247); буддийские подвижники второе небо, т. е. вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм (Васильев. Религия Востока, op. cit., с. 104-114; ср. Позднеев, op. cit., с. 212-214); о лучезарном свете говорится и в афоризмах йога Патанджали (Суоми Вивекананда, op. cit., с. 134); об этом свете повествуют нам и христианские мистики. Одним из них Бог представляется в этом случае в виде алмаза, превосходящего величиной мир, другим, как напр. Марии Терезе, в виде громадного и поразительно прозрачного бриллианта, в котором ясно отражается греховность нашей жизни, некоторым – в виде блестящего солнца, чаще же всего этот свет наполняет душу мистика простым и беспредметным сиянием. Ср. Murisier, op. cit., p. 619-620. Ср. о фотизмах В. Джемс, op. cit., c. 239-240, 400. Восточные подвижники, говоря о свете, отличают "свет божественный" от света как физиологического явления и "бесовского наваждения". (Доказательств не приводим, так как надеемся христианской мистике посвятить особую речь.) Дар видений выражается в способности созерцать всё, происходящее в мире, с преодолением границ как пространства, так и времени. Буддист, достигший состояния самади, видит всё, что говорится в нём, проникает в самые мысли существ, созерцает предшествующие переселения свои и т. д. (ср. Васильев, ibid., Поздеев, ibid., Суоми Вивекананда, ор. cit., с. 72; Афоризмы Патанджали, с. 134). Несмотря на всю фантастичность этих видений, они обладают такой яркостью и реальностью, которые трудно вообразить. Все выражения буддийских подвижников о различных "мирах", созерцаемых ими, о переходе из одного "неба" в другое и т. п. нужно понимать не как образы, а как действительные и реальные переживания. "Это, – замечает проф. Васильев, – не простая фраза, как мы понимаем её на своём языке: у восточных жителей – что слово, то и дело" (op. cit., с. 110). Под откровениями нужно разуметь то, что мистик переживает как данное свыше, причём откровение может принимать или форму образа, доступного зрению, или форму звуков, воспринимаемых слухом. По свидетельству суфия Аль-Газали, "откровения, какие бывают у суфиев, – так ярки, что они видят наяву ангелов и души пророков, слышат их голоса, удостаиваются их милости" (см. В. Джемс, op. cit., с. 393). Как видения, так и откровения обыкновенно запечатлены характером субъективности. Если христианские мистики, как напр. Рейсбрук, Мария Тереза или Яков Беме, в минуты экстаза постигают тайну Св. Троицы, или сотворения мира (ср. В. Джемс, op. cit., сс. 399-401), то буддийские подвижники в такие минуты созерцают прошлое своего "я" в бесчисленные периоды его переселений, познают существа, странствующие по мирам, видят, как они умирают и возрождаются и т. д. (ср. Ольденберг, op. cit., с. 248). Но как бы ни были субъективны видения мистика, каждая личность в момент экстаза проявляет максимум интеллектуального напряжения и творчества (ср. Рибо. Болезни воли, op. cit., с. 136). Картину экстаза обыкновенно дополняет левитация – чувство телесной лёгкости или даже полное исчезновение ощущения телесности, когда мистик не сознаёт, находится ли он в теле, или вне тела. Часто тело моё, – говорит Тереза, – делалось до того лёгким, что совершенно утрачивало свою тяжесть; иногда это доходило до того, что я не чувствовала прикосновения ног своих к земле (см. Рибо, op. cit., c. 133-134).
[29] Zeller, op. cit., ibidem. Отсюда нередко – скольжение в антиномизм, что бывает обыкновенно с теми мистиками, которые спешат пожать плоды мистической жизни, минуя тернистый путь предварительной подготовки к ней, именно путь добродетелей и -а первой ступени. Не приобретя на этой ступени добрых навыков, они становятся жертвой той нравственной свободы, которую ощущают в себе в состоянии мистического самосознания. Опытные мистики хорошо знают об этой опасности угрожающей прозелитам мистики, и предупреждают о ней. "Когда хотят осуществить покой, – говорит Рейсбрук, – и обладать им без дел добродетелей, человек впадает в духовную гордость и в самодовольство, от которых он редко излечивается" (Одеяние духовного брака, op. cit., с. 247). "Без нравственных упражнений как основания, – говорит индусский подвижник Вивекананда, – никакие упражнения в йоге не будут иметь успеха. Утвердившись в них, йог начинает вкушать их плоды" (op. cit., с. 22).
[30] Ср. Суоми Вивекананда: "Йог не должен никого обижать ни мыслью, ни словом, ни делом, и не только человека, но и животных. Милосердие не должно ограничиваться только людьми, но должно идти дальше и обнимать весь мир" (Философия йога, op. cit., с. 22).
[31] Ср. Беме: "я – ничто, ибо всё, что я собой представляю, есть только образ существа и в одном Боге я могу сказать о себе: я – есмь". См. В. Джемс, op. cit., с. 407.
[LIII] Carl du Prel. Die Mystik der alten Griechen. op. cit., s. 66.
Итак, мистическое богообщение и чувство высшего самоутверждения в Боге – таковы основные факты мистического самосознания.
Но если мистик своё трансцендентное "я" обретает под феноменальным покровом своей личности, в метафизической глубине своего духа, если познание этого "я" для него равносильно ощущению в себе начала универсальной божественной жизни, то это возможно только в том случае, если Божество имманентно миру и если, в частности, оно составляет метафизическую основу человеческого духа. Только в этом случае отрешение мистика от феноменальной стороны своего "я" приведёт его к мистическому богосознанию и к высшему самоутверждению. Если же моё "я", в своей идеальной стороне, не тожественно с абсолютной основой бытия, если оно не содержит в себе "искры", или "семени" божественной жизни, если оно не есть, по крайней мере, "дыхание" Божества ("вдунул в лице его дыхание жизни", Быт. 2:7), то отрицание в себе феномена даст в результате нуль, мистическое самоотречение будет метафизическим самоуничтожением. Если нет Бога во мне, Его нет нигде. Буддийской нирване в области психологии соответствует атеизм и акосмизм в области онтологии. Такова логика фактов мистической жизни. Она неизбежно ведёт мистика к отождествлению своего трансцендентного "я" с абсолютным "я" и это отождествление является той почвой, на которой может пышно расцветать пантеистическое мировоззрение мистика [32] . Насколько сильно тяготение мистиков к пантеизму, можно видеть из того, что в своём учении они нередко преодолевают трансцендентальный монизм и строгий теизм и, таким образом, идут наперекор официальной догме своих религий. Таков, например, пантеизм суфиев, таковы же пантеистические тенденции многих христианских мистиков – Иоанна Скотта Эригепы, Эккарта и др.
[32] Мысль о тождестве человеческого "я" с бесконечным божественным "Я" является лейтмотивом всех мистических спекуляций. Приведём несколько примеров. "Как может человек, – говорит Суоми Вивекананда, – дойти до того, чтобы искать Бога? Он живёт в биениях вашего сердца, а вы не знаете этого и ошибочно ищете Его где-то вне себя. Он ближайший из близкого к вам. Он – ваша собственная душа, реальность вашей собственной жизни, вашего тела и вашего духа. Я есмь Ты, и Ты – я. Вот ваша природа. Познайте её и проявите её. Не стремитесь стать чистыми, – вы чисты в естестве своём. Вам не нужно искать совершенства, вы уже совершенны. Всякая добрая мысль, которая приходит вам в голову, или которую вы выполняете, есть проникновение за покрывало, скрывающее истину, и за этим покрывалом взору представляется Чистота, Бесконечность, Бог, – вечное Естество всего существующего, вечная Мудрость cего мира, ваше истинное я. Познание Его есть низшая ступень, падение. В существе своём мы обладаем Им, так как же и зачем познавать Его?" (см. В. Джемс, op. cit., с. 503). "Когда видят Бога, – говорит Плотин, – то видят не разумом, а чем-то высшим, чем разум. Тот, кто видит, не видит, собственно говоря, не различает, не представляет двух вещей; он совершенно изменяется, перестаёт быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "я". Поглощённый Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга" (Enn. VI. 9,10; ср. В. Джемс, с. 409). Так как в этом видении Бога нет "двух вещей", то тот, "кто видел, был тождественным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним" (Enn. VI. 9,11). "Каждый человек, сердце которого не подёрнуто сомнением, – говорит суфий Гульжан-Раз, – с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного… В Его божественном величии нельзя отыскать "меня", "тебя", "нас", потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от себя, слышит вне себя (т. е., поясним от себя, вне своего феноменального "я") следующий голос и следующее эхо: я – Бог. Оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти" (В. Джемс, ibid.). "Здесь, – пишет мистик Сюзо, – умирает дух, и умерший всё-таки продолжает жить в блеске Божества. Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении" (ibidem). "Я также велик, как Бог, – говорит Ангелус Силезиус, – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня" (ibid.).
Наконец, в связи с той же отмеченной нами тенденцией мистического опыта стоят, как мы видели, этические воззрения мистиков. Человек в глубине своего духа носит Божественное начало. Рассматриваемая с этой стороны, в своей субстанциальной основе, его душа не нуждается ни в очищении, ни в каком-либо совершенствовании. Несовершенство человека лежит в выходе человека из этой субстанциальной основы, в удалении от Божества, в связи с этим миром явлений. Эта связь вынуждает человека жить неистинной, налично-эмпирической жизнью. Задача человека состоит в том, чтобы порвать все связи с этим феноменальным бытием, высвободить своё подлинное "я" из-под покрова этой душевно-чувственной жизни. Уничтожить эти связи, преодолеть в себе всякую склонность к чувственному, отрешиться от суетно-душевной жизни "психика", "освободить, – как говорит суфий Аль-Газали, – сердце от всего, что не Бог" [LIV] значит возвратиться к первоначальной чистоте духа, восстановить первобытную праведность, ощутить в себе начало Божественной жизни. Отсюда – отрицательный характер нравственной жизни мистика; главная добродетель полагается в "очищении", которое, начинаясь с , а в тесном смысле слова, последовательно приводит мистика к созерцанию как своеобразному виду духовного очищения и к экстазу как форме мистического единения с Божеством.
[LIV] См. В. Джемс, op. cit., с. 391.