Минин Петр Михайлович
Шрифт:
Правда, и среди христианских мистиков, и среди внехристианских, встречаются иногда личности, посвящающие себя подвигам деятельного служения ближнему, общественному делу. Вспомним хотя бы любвеобильного и милосердного Франциска Ассизского. К числу подобных же личностей должны быть отнесены и основатели естественных религий. Но и эти мистики на своё практическое служение миру склонны смотреть как на некоторую уступку требованиям жизни, как на некоторое падение с тех высот чисто духовной жизни, на которые поднимает их созерцание. Действуя в миру, они полны отзвуками той небесной мелодии, которой наслаждались в созерцании, сильны той силой, которую почерпнули из своего мистического общения с Божеством. Их мысль непрестанно обращена внутрь; их заветная мечта – при первой возможности снова погрузиться в созерцание. В миру они чувствуют себя, по образному выражению одного подвижника, как рыбы, извлечённые на сушу. И только в своём духовном уединении они у себя дома, в родной для себя стихии.
Итак, истинная жизнь, по мнению мистиков, – жизнь созерцательная. Созерцание обыкновенно представляет собой процесс постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путём концентрации внимания на одной какой-нибудь господствующей идее, или на одном объекте [XLII] . Такова психическая природа индусской йоги, брахманского самади, буддийской дьяны, суфийского мэлэкут, христианского contemplatio. В этом смысле все эти упражнения суть явления одного порядка с неоплатонической .
[XLII] Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase. op. cit., p. 613.
Ввиду исключительной важности, усвояемой мистиками созерцанию, практика восточных мистиков выработала целый ряд приёмов, содействующих скорейшему погружению в созерцание. С целью достижения экстатического состояния индусский аскет в начале обращается ещё к подвигам сурового аскетизма. Назначение аскетических упражнений – умертвить плоть, сделать тело послушным орудием духа. Таким образом, значение аскетизма в мистике – чисто служебное. Но и в этом смысле он должен иметь границы, избегать крайностей. Крайности могут не только умертвить тело, но и утомить дух. Вот почему мистики обыкновенно высказываются против аскетического ригоризма [8] . Большее значение в глазах мистика имеют те средства и приёмы, которые могут действовать непосредственно на дух и способствовать развитию его созерцательной способности. К таким приёмам ещё брахманские аскеты относили неподвижную позу, задерживание дыхания, сосредоточение внимания на каком-нибудь одном, чаще всего блестящем предмете (на солнце, на поверхности воды, на драгоценных камнях, а также на дереве, кончике носа, междубровии, пупке и т. п.), бесконечное повторение таинственного слова "aum" (Ом – оно, т. е. Брахма как бескачественное единство) [XLIII] . Те же приёмы, только в более усовершенствованном виде, встречаем мы и у буддийского подвижника [9] . В том или другом виде применение их мы наблюдаем и у суфиев, и у исихастов, и у других мистиков. Значение этой методы созерцания вполне понятно. Оно имеет целью сконцентрировать внимание на одном объекте или на одной идее. Концентрация внимания на одной идее влечёт за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. По мере того как поле сознания всё суживается, идея приобретает всё большее господство. По мере же того, как она укрепляет в сознании своё господство, усиливается в своей интенсивности связанное с ней чувство. Это чувство достигает наивысшего развития в тот момент, когда идея выходит полной победительницей из борьбы с множественностью и разнообразием содержания сознания и безраздельно овладевает сознанием мистика. Так созерцание последовательно прокладывает путь к экстазу. Моноидеизм в области ума влечёт за собой экстатическое состояние в области чувства [XLIV] .
[8] "Йог, – говорит, напр., индусский подвижник Суоми Вивекананда, – должен избегать крайностей, как излишества, так и лишений. Он не должен поститься или изнурять своё тело; тот, кто это делает, не может быть йогом; тот, кто постится, кто лишает себя сна, кто спит много, кто много работает, кто ничего не делает, – никто из таких не может быть йогом". (Философия йоги. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимой 1895- 96 г., с. 21.) Суоми Вивекананда не только подвижник, но и учёный, с большим успехом выступавший, между прочим, на известном Чикагском конгрессе религий и написавший несколько произведений. В 1902 году он предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешёл в иной мир. В. Джемс, считая индусскую философию Веданты образцом всех мистических систем, называет Суоми Вивекананда образцом ведантских проповедников. Прагматизм. Пер. П. Юшкевича. СПб, 1910, с. 96. Ср. выше отношение к аскетизму Плотина, с. 21.
[XLIII] Рибо, Болезни воли, op. cit., с. 126.
[9] Буддийский подвижник прежде всего изолируется в каком-либо уединённом месте и принимает так называемую "священную позу". Затем он старается привести себя в "нормальное состояние", – состояние внутренней неподвижности. Он начинаете умерения дыхания и успокоения мыслей. Сосредоточив внимание на дыхании носом, он считает обороты дыхания (т. е. вдыхание и выдыхание) от одного до десяти. Дойдя до десяти, он начинает свой счёт снова, пока не доведёт своё дыхание до такой тонкости, что при дыхании уже не слышит никакого звука и не чувствует никакого движения. Это умерение дыхания способствует и успокоению мыслей. Если же и при этом мысли рассеиваются, он сосредоточивает внимание на пупке; при наклоне к сонливости, он устремляет свой взор на кончик носа или между бровей. Позднеев, op. cit., с. 211-212; ср. Leuba, op. cit., p. 456-457. По Суоми Вивекананда, "упражнение в дыхании делает все движения в теле ритмическими и помогает нам через дыхательный центр управлять другими центрами". Философия йога, op. cit., с. 68.
[XLIV] Ср. Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase, op. cit., pp. 610-613; Leuba, op. cit., p. 454.
Экстаз – мистическая область [10] . И и – только подготовительные ступени к нему. Поэтому именно в психологии экстаза мы должны искать окончательный ответ на поставленный нами вопрос о природе и основной тенденции мистического опыта.
Экстаз – область мистического эзотеризма. Здесь – свои восхищения и ниспадения, свои восторги и отчаяние, здесь дивные видения и откровения, непостижимый умный свет и таинственный мрак, здесь – свой двор и своё святилище, наконец, здесь есть своё святое святых, куда может входить только первосвященник мистики, и тот однажды в год. Все мистики согласно свидетельствуют, что те эмоции и феномены, которые они переживают в состоянии экстаза, совершенно неописуемы. На человеческом языке нет слов, которые могли бы дать хотя бы приблизительное понятие о них. Человеку, – говорят мистики, – не пережившему этого состояния, также трудно судить о нём, как слепому – о цветах и формах, которых он никогда не видал, или глухому о симфонии, которую он никогда не слыхал [11] . Всё это налагает на исследователя обязанность быть особенно осторожным при суждении об этом состоянии и его феноменах. Можно расходиться с мистиками в оценке фактов из внутреннего опыта, но нельзя отрицать эти факты на том только основании, что они кажутся нам мало вероятными.
[10] По преимуществу (прим. ред.).
[11] Ср. рассуждение суфия Аль-Газали у В. Джемса (Многообразие религиозного опыта, пер. под ред. Е. В. Лурье, М., 1910, сс. 391-394). "Учение суфиев, – говорит Аль-Газали, – стремится к тому, чтобы освободить сердце от всего, что не Бог, и сделать единственной его жизнью размышление о Божестве. Теория показалась мне легче, чем практика, и я начал изучение их доктрины с чтения книг, пока не постиг всего, что может быть познано путём изучения. После этого я увидел, что суть их метода не поддаётся изучению и может быть постигнута только экстазом и полным изменением качеств души. Для меня стало ясно, что суфии – люди, обладающие действительным внутренним знанием, а не одними словами. Я понял, что я изучил в их учении всё, что могло быть постигнуто путём изучения, а что осталось неизученным, не могло быть постигнуто иным путём, кроме экстаза и благочестивой жизни". Сам Джемс в "неизреченности" мистических переживаний видит "лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания" (ibid., с. З68).
Констатируя факт неизреченности мистических состояний, мистики, однако, не оставляют нас в полном неведении относительно того, что они переживают в состоянии экстаза. Мы находим у них подробные описания этого состояния, и эти описания дают нам возможность судить как о тех переменах, которые совершаются в них, так и об основной тенденции их мистического опыта.
Выше мы заметили, что этот опыт можно рассматривать с объективной и субъективной точек зрения. Рассматривая экстаз с объективной точки зрения, психологи характеризуют его как "постепенный переход от психической активности сознания к пассивному состоянию бессознательности" [XLV] , как процесс постепенной "регрессивной эволюции личности" [XLVI] . Состояние моноидеизма, к которому мистик приближается на предшествующей ступени, не является завершительным. Мистический опыт обнаруживает тенденцию отрешиться и от этого состояния и вступить в область, где, по выражению одного мистика, "нет места ни формам, ни образам, о чём нельзя рассказывать словами без того, чтобы они не заключали в себе тяжкого греха" [XLVII] . В этом состоянии душа мистика становится "безобразной", "безвидной", какой-то метафизической "простотой", бескачественным единством. В этом состоянии мистик чувствует себя находящимся вне пределов пространства и времени, переживающим вечное "теперь", погружающимся в "беспредельную бесконечность". Вместе с постепенным исчезновением из сознания последних представлений и образов постепенно улегается и сопутствующая им эмоция, и в душе мистика водворяется неизреченно глубокий, ни с чем несравнимый покой (источник квиетического душерасположения мистика) [12] . На дальнейшей ступени исчезает и это чувство покоя; оно сменяется состоянием полного безразличия, потерей чувства даже этого безразличия, наконец, уничтожением сознания, если не всегда всецелым (что, по-видимому, имеет место, главным образом, в буддийской нирване), то, по крайней мере, – всегда уничтожением данного, налично-эмпирического сознания. Отрицательным тенденциям интеллектуальной и эмоциональной жизни мистика соответствует модификация, совершающаяся в области волевой. Отречение от своей воли, полная пассивность, всецелое самоотречение – всё это черты, которые, по свидетельству всех мистиков, представляют существенный момент мистической жизни [13] . Институт духовного руководства, или духовного учительства, который мы встречаем не только у христианских подвижников, но и у буддийских мистиков, и у суфиев, имеет своим назначением, между прочим, воспитывать в подвижнике чувства полного послушания, преданности и самоотречения и таким образом подготовлять почву для той пассивности, которая необходима как одно из непременных условий экстаза [14] . Итак, подавление или прекращение деятельности всех душевных сил, отречение от мыслей, чувствований и желаний, отречение от своего "я", от своей индивидуальности – таков конечный пункт, к которому приходит мистик в экстазе. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения объективной психологии, экстаз, как видим, будет завершать собой тот процесс самоотречения, начало которому мистик полагает на первой ступени своей жизни, в -е.
[XLV] Marie, op. cit., p. 44.
[XLVI] Murisier: Le sentiment religieux dans l'extase, op. cit., p. 626; cp. также к характеристике экстаза Leuba, op. cit., p. 455, Рибо, op. cit., cc. 154, 161.
[XLVII] Слова суфия Аль-Газали. См.: В. Джемс, op. cit., с. 393.
[12] Этот покой, – замечает Рейсбрук, – не есть грех сам по себе, ибо он по природе существовал бы во всех людях, если бы они могли опустошиться. – Одеяние духовного брака. op. cit., с. 247.
[13] Уже Филон, говоря об экстазе, характеризует его как состояние всецелой преданности человеческой воли Божеству (Zeller, op. cit., s. 657). Плотин самоотречение мистика ставит рядом с и другими существенными чертами экстаза (Enn. VI. 9,11). У христианских мистиков смирение и самоотречение составляют основной фон всей внутренней их жизни. Впрочем, от этого самоотречения, как нравственной преданности воле Божией, нужно отличать мистическое самоотречение, как венец экстатического восхождения к Богу, когда мистики в полном смысле вменяют себя в "ничто". Ср. Рейсбрук: "Испытать уничижение – значит погрузиться в смирение, и это есть уничтожение в Боге и смерть в Боге". Одеяние дух. брака, op. cit., с. 50. "Если мы погружаемся в смирение, этого нам довольно, и мы удовлетворяем Бога им самим, ибо мы в этом погружении – одна жизнь с Ним, не по природе, но погружением, потому что смирением мы спустились ниже нашей сотворённости и влились в Бога, Который есть дно смирения" (ibidem, с. 51). В последних словах особенно ясно выражен мистический оттенок смирения. Это, так сказать, метафизическое самоотречение как существенную черту экстаза отмечают и исследователи мистицизма. Ср., напр., Е. R'ec`ejac, Essai sur les fondements de la connaisance mystique. Paris, 1897, p. 97; Marie, op. cit., pp. 41, 150; Puбo, op. cit., c. 124-138.
[14] По уставу буддийских монастырей, решившийся посвятить себя созерцательной жизни, должен найти для себя опытного руководителя. Этот руководитель следит за привычками, наклонностями и страстями своего духовного сына, преследует в нём главнейшие пороки человеческой природы – вожделение, гнев и помрачение – и предостерегает его как от самообольщения, так и от наветов злокозненных шимнусов, т. е. злых духов, стремящихся поколебать веру в подвижнике и вовлечь его в соблазн (Позднеев. Очерки быта будд. монастырей. op. cit., c. 202-214). Точно также и в суфизме – успех экстаза ставится в тесную зависимость от влияния на мюрида, т. е. простого дервиша, его духовного руководителя, или мюршида (Позднеев. Дервиши в мусульманском мире. op. cit., с. 229-230). На общность института духовного старчества у различных подвижников указывает между прочим и Лодыженский в своём произведении "Сверхсознание и пути к его достижению". СПб., 1911, с. 160-166. Несмотря на то, что это произведение покоится как на последнем основании на зыбкой почве современной теософии, оно содержит в себе немало интересных фактов и обобщений.
Но самоотречение мистика – только одна сторона экстаза: диссолюция эмпирически данной личности не есть самоцель мистической жизни. Нирвана – явление, далеко не типичное для мистицизма. Обыкновенно мистики на отречение от своей индивидуальности смотрят только как на conditio sine qua поп нового вида самосознания, которое возникает по уничтожении обычного сознания, как феникс из собственного пепла. Мы не будем пока останавливаться на характеристике этого нового самосознания; заметим только, что основной чертой его, как мы уже упоминали, является чувство непосредственного общения с Божеством, чувство слияния с первоосновой бытия. В этом чувстве исчезает различие между субъектом и объектом, и мистик ощущает "я" и "не я" в их нераздельной целостности и первоначальном единстве. Вот это-то чувство непосредственного тождества "я" и "не я", субъекта и объекта, конечного человеческого духа и абсолютного начала и является тем завершительным моментом, в котором мистик находит, наконец, полное удовлетворение запросов своего духа. Здесь – предел и конец его исканиям и его мистического пути.
Мы рассмотрели основные этапы мистической жизни. Чтобы уразуметь тенденцию этой жизни и её движущий нерв, бросим ещё раз взгляд на пройденный нами путь.
Мы видели, что все мистики, без различия исповедуемой ими религии, без различия национальности, страны, времени, к которым они принадлежат, в своём пути последовательно проходят три основных фазиса: , , . Мы видели, что , в своём последнем основании есть не что иное, как отречение от внешнего мира (и от тела), – отречение от внутреннего мира, т. е. от содержания сознания, – отречение от своего "я", от своей индивидуальности. Этот порядок есть общий закон мистической жизни. Его мы находим и в неоплатонизме, и в индусской йоге, и в ведическом самади, и в буддийской дьяне, и в христианском мистицизме. То, что прежде всего поражает исследователя при знакомстве с этим порядком мистической жизни, есть отрицательный характер той методы, при содействии которой мистик думает достигнуть своей конечной цели [15] . Невольно возникает вопрос: что же заставляет мистика не только порывать связь со всеми формами внешнеэмпирической жизни, но и отказываться от всех проявлений внутренней налично-сознательной жизни, не останавливаясь даже пред отречением от своей индивидуальности? Почему, далее, обращаясь для достижения своих целей к "методу абсолютного отрицания", он при помощи именно его думает скорее всего осуществить свои цели?
[15] "Мистики, – замечает Джемс, – подобно тому, как поступал Гегель в своей логике, стремятся к положительному полюсу истины при помощи метода абсолютного отрицания". Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 406.
Самый общий ответ на эти вопросы может быть такой: очевидно, отрекаться от всей этой естественно-эмпирической жизни заставляет мистика сознание того, что эта жизнь, взятая в совокупности всех разнообразных своих проявлений, есть зло, от которого, во что бы то ни стало, следует отрешиться. Но не трудно видеть, что понятие зла на языке мистика носит свой особый отпечаток. Определить характер мистического зла, значит подойти к пониманию основной тенденции мистической жизни. Попытаемся это сделать, а для этого напомним, что мистик включает в общую категорию "зла".