29. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии, 1969, № 9.

30. Кант И. Соч., т. 3. М., 1964.

31. Обсуждение методологических проблем истории философии // Вопросы философии, 1969, № 9.

32. ЮмД. Соч., т. 2. М., 1966.

33. НидамДж. Общество и наука на Востоке и на Западе. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

34. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1945.

35. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. В кн.: Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960.

36. Ленин В. И. Философские тетради. М., 1965.

37. Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Вопросы философии, 1969, № 7.

38. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4.

39. Camus A. Kleine Prosa. Hamburg., 1965.

40. Haxly A. Brave New World. N.Y., 1960.

41. Orwell Y. Nineteen Eighty-Four. L., 1964.

ПРЕДМЕТ И ЦЕЛИ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

За последнее время в нашей философской и нефилософской печати все чаще раздаются критические замечания в адрес сложившегося курса истории философии, его состава, репрезентативности, целей. Единства мнений здесь нет. В позитивной части критика колеблется от признания истории философии единственным и достаточным условием философской пропедевтики вообще, своего рода философским камнем философии, обладание которым автоматически обеспечивает квалифицированный философский подход к современной проблематике, до признания истории философии частной и не совсем ясной по назначению составляющей общекультурного багажа гуманитария, т.е. чем-то вроде иностранного языка, который, по общему убеждению, сильно помогает повышать культурный уровень. Вместе с тем в критическом отношении к традиции все едины.

Как и большинство историков философии, которым приходится вести и самостоятельные исследования и читать курсы истории философии студентам и аспирантам, я также испытываю неудовлетворение сложившимся положением. Поэтому появление в "Вопросах философии" статей В.В. Соколова и В.К. Чалояна мне представляется важным и полезным начинанием. Но я не разделяю выраженной в этих статьях позиции малых дел: частичных исправлений там, дополнений здесь, повышения уровня в третьих местах. По моему твердому убеждению, давно настала пора для разговора принципиального, который не застревал бы на уровне персоналий, на анализе недостатков в трактовке того или иного философа, а затрагивал бы основы построения курса в целом.

Необходимость такого "тотального" подхода диктуется рядом новых проблем, которые выявились за последние десятилетия и связаны в основном с быстрым ростом роли науки в жизни общества и с локальным характером научно-технической революции. Вся эта группа проблем предполагает типологический и целостный подход к научному способу мысли и, соответственно, к анализу истории философии, в рамках которой этот способ зарождается и возникает. Не претендуя на полноту представления, я хотел бы в порядке обсуждения привлечь внимание философов, и особенно историков философии, к некоторым проблемам этого круга.

Имеет ли смысл говорить о всемирной истории философии или следует придерживаться локально-европейской постановки вопроса о генезисе и развитии философии?

Все здесь, видимо, зависит от определения предмета философии, от социальной функции и структуры этого предмета. Вслед за Гегелем наши курсы, хотя и имплицитно, содержат идею о всемирно-историческом развитии форм общественного сознания, что практически приводит к концентрическому расположению материала, к появлению в едином курсе и в едином контексте китайской, индийской, античной и т.п. философии, для которых постулируется единство механизма и общего направления движения. При этом, естественно, подчеркивается то, что все эти процессы объединяет, и, не менее естественно, отводится на периферию, а то и уничтожается то, что делает эти процессы специфичными, непохожими друг на друга. При этом неизбежно теряется четкость в определении предмета, и курс предстает бесконечным и в высшей степени однообразным перечислением имен и школ, где каждое имя и каждая школа, будь они китайскими, индийскими или греческими, получают стандартный набор альтернативных характеристик: материализм - идеализм; прогрессивность - реакционность и т.д.

С другой стороны, анализ трудностей, возникающих сегодня в процессах трансплантации науки в неевропейских культурных средах, показывает, что одной из радикальных помех является здесь различие типов мировоззренческих форм общественного сознания, хотя с точки зрения социальной функции (хранение, воспроизводство, обновление социально необходимых навыков и знаний) эти формы могут быть весьма близкими. В более узком смысле это различие можно определить как наличие или отсутствие логической картины мира, использование или не использование в мировоззренческой форме принципа тождества мысли и бытия. Если в число необходимых признаков предмета философии входит логическая картина мира как осознанное и нагруженное социальной функцией тождество мысли и бытия, то такая структура характерна только для европейской традиции, не встречается в других культурах, где до сего времени господствуют предфилософские, мифологические по преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы. Более того, анализ данных по культурным контактам, культурным трансформациям, по трудностям народного образования в слаборазвитых и развивающихся странах со всей очевидностью вскрывает переходную картину, даже в деталях напоминающую период от Гомера до Аристотеля: парность объяснений, парность концептов природы, сосуществование мифологического и логического, объяснение из "начал", гилозоизм, мимесис и т.д.

Но если формально-логическое мышление, осознанное использование принципа тождества мысли и бытия, онтологизация мысли и логизация бытия, как они представлены в законе, истине, действии "по понятию", творении "по слову", - суть чисто европейская специфика, а конкретные исследования показывают, что именно так и обстоит дело, то, видимо, становится весьма проблематичной сама возможность переноса производных от тождества мысли и бытия категорий типа идеализм, материализм, метафизика, диалектика на анализ китайской, индийской или любой другой неевропейской философии. Дело здесь не в том, что такой перенос беспредметен; он предметен в том смысле, в каком лингвист, например, исследуя язык эскимосов, вскрывает в этом языке грамматику как нечто вполне реальное и навязанное речевому поведению эскимоса с той же необходимостью, с какой грамматика навязана и европейцу. Но этот подход методологически несостоятелен при исследовании форм мысли, поскольку эта грамматика находится у эскимосов в "журденовском" состоянии, не опредмечена ими самими, не существует "для них", не использована для разработки логики и логической картины мира, не нагружена социально-мировоззренческой функцией, т.е. "не работает".

Методологическая несостоятельность подобного переноса состоит и в том, что, увлекаясь исследованием инокультурных "грамматик", которые существуют "для нас", но не существуют "для них", мы упускаем из виду, выводим за рамки исследования ту систему связей, которая в данной культуре действительно "работает" в функции всеобщей мировоззренческой формы, хотя только она и может ответить на актуальнейшие для современности вопросы: почему возникают эффекты культурной несовместимости, как разработать программу перехода к научному типу мысли, какими ориентирами руководствоваться в культурной революции и т.д.