Автор рассматривает три таких принципа, вернее, даже два принципа и две цели: 1) принцип единства философского развития человечества; 2) принцип поступательности философского развития человечества; 3) цели историко-философского исследования и идею всемирной истории философии: а) историческое обоснование современной философской теории, б) исследование исторической функции философии в жизни данного народа. Наиболее подробно анализируется первый принцип, и это понятно: если нет единого пути развития, двигаться поступательно можно куда угодно по разным дорогам и направлениям, от чего идея всемирной философии могла бы непоправимо пострадать.

Принцип единства философского развития выводится, по мнению З.А. Каменского, из идей единства закономерностей объективного мира и их адекватной познаваемости, он также обосновывается идеями единства предмета философии и механизма образования философского знания. Смысл этих опор, на которых держится принцип, состоит в следующем: "Для всех времен и народов в основном едины те объективные связи и закономерности природы, общества и познания, которые изучает философия и которые воспроизводятся в формулируемых ею законах, принципах, категориях" (с. 120).

Здесь мы начинаем ощущать беспокойство. Не по линии объективных связей и закономерностей природы, естественно: здесь все мы, и люди, и звери, и растения, и даже неодушевленные предметы, имеем дело с одним и тем же. Даже не по линии общества и познания, здесь слишком много неопределенности в терминах, чтобы настаивать на каком-то определенном значении. Беспокойство вызывает сам принцип: должны ли мы понимать его по классу принципов построения теории - как принцип целостности, без которого не может существовать никакая теория, но который сам по себе лишь негативное условие истинности, формально-логический постулат существования любой теории, - либо же этот принцип понимается как-то иначе, на правах, скажем, установленного кем-то непререкаемого абсолюта, авторитетного правила, критерия истинности для любого историко-философского исследования?

Если речь идет о формально-логическом постулате, то возражать не приходится: если уж решено охватить в единой теории все времена и народы, то для такого грандиозного мероприятия необходимо единое, пронзающее времена и народы основание, в чем бы оно ни состояло, и вопрос о том, как именно его назвать - философским, или мировоззренческим, или семиотическим, - не может играть решающей роли, будет иметь чисто конвенциональный и эвристический смысл, то есть будет логическим стимулом для поисков реального основания, рабочей гипотезой соответствующих исследований. Но вот если речь идет о чем-то большем, что должно быть принято исследователем как содержательная и доказательная основа, то здесь уже другой разговор: доказательства, указания на процедуры, с помощью которых такой принцип получен.

Беспокойство это оправданно, поскольку мимоходом нам тут же сообщают: "Доказательство единства закономерностей объективного мира и возможности их адекватной познаваемости не составляет предмета методологии историко-философского исследования, которая берет эти принципы как доказанные положения из теоретической философии" (с. 120). А мы, как ни странно, впервые слышим о "теоретической философии", с трудом представляем себе, чем такая философия могла бы заниматься и каким способом она могла бы стать в позицию законодателя для истории философии.

Наши опасения только усиливаются, когда нам рисуют этот принцип в действии: "Большинство реальных фактов истории философии элиминируются как не отвечающие критерию всемирно-исторической значимости. Национальные особенности, специфические формы философского развития отодвигаются на периферию интереса исследователя. Исследователя интересует прежде всего поступательный ход развития философской мысли, процесс приращения философского знания, для чего необходима логическая обработка историко-философского материала, причем логика исследования целиком задается теоретической точкой зрения исследователя, для исторического обоснования которой и предпринимается историко-философское исследование. Многообразный, подчас противоречивый, реальный материал истории философии выстраивается здесь в строгую, четкую линию всемирно-исторического поступательного хода" (с. 124). Иными словами, не факты здесь командуют, а фактами командуют исследователи, логически обрабатывая и выстраивая их в строгую шеренгу-линию. Получается какая-то странная познавательная конструкция: из "теоретической философии" исследователь получает принцип, который на правах его "теоретической точки зрения" элиминирует, оценивает, логически корежит факты, командует самим исследованием, а в результате оказывается, что именно этот принцип, эту точку зрения мы и обосновали исторически.

Автор не скрывает ориентира и источника: "Идею такого типа и такого построения истории философии впервые в истории этой науки в развернутом виде выдвинул Гегель в своих "Лекциях по истории философии". К сожалению, до сих пор не было предпринято аналогичной попытки цельного исследования историко-философского процесса с марксистской точки зрения" (с. 124). Нам кажется, что автор допускает здесь две неточности. Во-первых, хотя у Гегеля, бесспорно, есть модель слепого, элиминирующего факты развертывания в линию - система понятий должна "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V. М., 1937, с. 33), у него нет все же "теоретической философии", нет и нужды в такой философии: первые абзацы введения в "Науку логики" как раз и посвящены этому обстоятельству, да и позднее он не раз возвращается к тождеству метода и предмета философии. Метод у него "не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (там же, с. 34). Во-вторых, несправедливым кажется и упрек в отсутствии у наших историков философии попыток "аналогичного исследования". Другое дело, что результаты этих попыток, начиная с трехтомника "Истории философии", используют в качестве основания и связующей нити, в качестве взятого напрокат "принципа единства философского развития человечества" все ту же гегелевскую схему выпрямления фактов в линию, но попытки такие были.

Более того, нам кажется, что, когда автор ссылается на таинственную "теоретическую философию" как на источник принципов, которыми обязан руководствоваться историк философии, он имеет в виду не что иное, как гегелевскую схему саморазвития целостности во времени, гегелевский "самоходный" содержательный формализм, где форма маркирует "моменты развития", а содержание есть "прочная основа и сращение" этих абстрактных моментов целого - "научного поступательного движения". Тождество субъекта и объекта, выдвигаемое автором в обоснование единства философского развития, представление объекта под формой "зеркала" субъекта, где фиксируются результаты его самосознания, есть, при всем уважении марксистов к этой идее, все же идея немецкой классики, и Гегеля по преимуществу.