Здесь происходит прыжок от конкретного примера, который не проходит проверку (дикари, к которым относятся как к животным, а не как к людям; аристократы, считающие брак ложью), к универсальному выводу, что само понятие, которое дает нам возможность оценить фальшивость конкретного примера, фальшиво (человек как таковой — зверь, животный вид; брак как таковой — ложь). Отвергая такую универсализацию. Честертон имплицитно отвергает гегелевское самоотрицание, которое является также фундаментальной процедурой в марксистской критике идеологии — вспомните знаменитое брехтово «Что такое ограбление банка по сравнению с созданием нового банка?» или старое доброе «собственность — это кража» (иначе говоря, переход от кражи определенной собственности к понятию, что собственность как таковая уже есть кража). Первая глава «Коммунистического манифеста» полна таких перевертышей: от проституции как противоположности браку к самому понятию (буржуазного) брака как виду проституции и т. д. и т. п. Во всех этих случаях Маркс обращается к идеям Гегеля (впервые сформулированным во вступлении к «Феноменологии духа»), согласно которым, когда частное не соответствует меркам всеобщего, следует менять сами мерки: разрыв между всеобщим нормативным понятием и его частными случаями должен отражаться в самом понятии как его внутренняя напряженность и недостаточность — однако разве базовая матрица Честертона не включает в себя тот же жест самоотрицающей универсализации? Разве не в том заключается «истина» оппозиции между Законом и частными преступлениями, что сам Закон является высшим преступлением?

В этом обнаруживается не только предел Честертона, но, более того, предел перверсивного решения, которое составляет само ядро «реально существующего христианства»: в современных условиях мы больше не можем опираться на предустановленный Закон/Запрет, чтобы подкрепить наши преступления (transgressions) — это один из способов прочтения тезиса Лакана, что Старший Другой больше не существует. Перверсия — это двойная стратегия нейтрализации этого не-существования: (глубоко консервативная, ностальгическая) попытка установить закон искусственно, в отчаянной надежде, что мы будем «Серьезно» относиться к пределам, которые сами себе положили, и, в качестве дополнения. не менее отчаянная попытка кодифицировать само преступление Закона. Согласно перверсивному пониманию христианства Бог сначала ввергает человечество в грех, ЧТОБЫ создать возможность для его спасения через жертву Христа; согласно перверсивному прочтению Гегеля Абсолют сам с собой играет в игру — сначала отделяет себя от себя, вводит разрыв само-неузнавання, ЧТОБЫ снова воссоединиться с собой. Вот почему сегодняшние отчаянные попытки неоконсерваторов заново возродить «старые ценности» также в конечном счете представляют собой провалившуюся перверсивную стратегию введения запретов, которые уже нельзя воспринимать всерьез.

Так когда же именно запреты утратили свою силу? Ответ совершенно ясен: как только появился Кант. Неудивительно, что Кант — ФИЛОСОФ СВОБОДЫ: с его появлением свобода оказалась в тупике. Иначе говоря, с появлением Канта стандартное решение Честертона — опора на предустановленное Препятствие, отталкиваясь от которого мы можем утвердить нашу свободу, — более нежизнеспособно, наша свобода утверждается как автономная, а все пределы/ограничения мы СТАВИМ САМИ. Вот почему следует быть особенно внимательными при чтении работы Лакана «Кант и Сад», основной тезис Лакана21 не в том, что перверсия Сада является «истиной» Канта, которая настолько «радикальней» Канта, что тому не хватило смелости ее принять; напротив, перверсия Сада возникла как результат кантовского компромисса, уклонения Канта от последствий своего открытия.

Не будучи просто одним из семинаров Лакана, «Этика психоанализа» скорее обозначает тупик, к которому пришел Лакан, оказавшись в опасной близости к стандартной версии «страсти к Реальному»22. Разве на это определенно не указывает неожиданная перекличка между семинаром и мыслью Жоржа Батая, единственного в своем роде ФИЛОСОФА страсти к Реальному? Разве лакановская этическая максима «не компрометируй свое желание» (которая, и об этом никогда не стоит забывать, не использовалась Лаканом в его поздних работах) не является версией батаевского предписания «додумывать все до такого предела, который заставляет людей содрогнуться»23, идти как можно дальше — туда, где противоположности совпадают, где бесконечная боль превращается в радость высочайшего блаженства (как видно на фотографии китайца, приговоренного к чудовищной пытке разрезания на куски), где сила эротического наслаждения встречается со смертью, где святость смыкается с распутством, где сам Господь предстает жестоким Зверем? Не является ли временное совпадение семинара Лакана по этике психоанализа и «Эротизма» Батая больше чем просто совпадением? Не является ли область Сакрального у Батая, область «проклятой части», разновидностью того, что применительно к «Антигоне» Лакан называл областью атэ? И разве батаевская оппозиция «гомогенности», порядка обмена, и «гетерогенности», порядка бесконечной траты, не указывает на лакановскую оппозицию порядка символического обмена и эксцессивности травматической встречи с Реальным? «Гетерогенная реальность — это реальность силы или шока»24. И как распутница, возвышенная Батаем до статуса Бога, не может не напомнить нам утверждение Лакана, что женщина — это одно из имен Бога? Не говоря уже о батаевском определении опыта трансгрессии — «невозможный опыт» — что является лакановской характеристикой Реального… Эта потребность «дойти до конца», до предельного опыта Невозможного как единственного способа быть подлинным (authentic) и делает Батая ФИЛОСОФОМ страсти к Реальному — не удивительно, что он был одержим коммунизмом и фашизмом, этими двумя крайностями жизни в противоположность демократии, которая была «миром видимости, теряющим зубы старцем»25.

Батай прекрасно понимал, насколько греховная «страсть к Реальному» зависит от запрета, вот почему он открыто противился «сексуальной революции», росту сексуальной вседозволенности, пришедшемуся на последние годы его жизни:

Батай тем самым довел до вершины диалектическую взаимозависимость между законом и его трансгрессией — «система нужна так же, как и произвол». Он любил повторять:

Именно по этой причине, в конечном счете, он был против коммунизма: он был за революционный эксцесс, но опасался, что революционный дух чрезмерной траты станет затем частью нового порядка, даже более «гомогенного», чем капиталистический:

В этом, возможно, и заключается причина, почему Батай в строгом смысле ДОСОВРЕМЕНЕН: он остается в рамках своей диалектики закона и его трансгрессии, запретительного закона как генератора трансгрессивного желания. Эта диалектика заставляет его прийти к ущербному перверсивному выводу, что нужно установить запреты, чтобы можно было радоваться их нарушению — никуда не годный прагматический парадокс. (И, между прочим, разве Павел не пользовался этой диалектикой в Послании к Римлянам, в известном пассаже об отношении между Законом и грехом, о том, как Закон порождает грех, желание его преступить?) Просто Батай оказался неспособным осознать последствия философской революции Канта — тот факт, что Закон сам является абсолютным эксцессом — Закон вторгается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на получение удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютно дестабилизирующей «гетерогенности». На ином уровне, но не менее решительно, «общество вседозволенности» позднего капитализма, с рабской покорностью выполняющее приказ суперэго «Наслаждайся!», возвышает эксцесс до самого принципа своего «нормального» существования, поэтому трудно противиться искушению и не перефразировать высказывание Брехта: «Что такое этот бедный субъект Батая, увлеченный своими преступлениями против системы, по сравнению с беспредельной оргией, которой предается сама система позднего капитализма?» (Интересно отметить, что к подобному выводу в свое время пришел и Честертон: ортодоксия сама является высшей формой субверсии, а служение Закону — это величайшее приключение.)

И только в этом смысле определение нашего времени как «тревожного века», ставшее журналистским клише, оказывается верным по сути: возвышение трансгрессии до уровня нормы вызывает тревогу, не хватает запрета, который мог бы поддерживать желание. Эта нехватка заставляет нас оказаться в удушливой близости к объекту-причине желания: нам не хватает пространства для дыхания, которое предоставляет запрет, поскольку еще до того, как мы сможем утвердить свою сингулярность через сопротивление Норме, Норма уже предписывает нам сопротивляться, нарушать, идти все дальше и дальше. Не следует путать эту Норму с правилами наших интерсубъективных отношений: возможно, еще никогда за всю историю человечества взаимоотношения не регулировались столь строго: однако эти правила уже не функционируют как символический запрет — они скорее регулируют формы самих трансгрессий. Поэтому когда правящая идеология предписывает нам наслаждаться сексом и не чувствовать по этому поводу никакой вины, поскольку мы не связаны никаким запретом, за такое отсутствие вины мы платим тревогой. И именно в этом смысле, как говорил вслед за Фрейдом Лакан, тревога — это единственная эмоция, которая не обманывает: все остальные чувства, от сожаления до любви, основаны на обмане. Вернемся к Честертону: когда он пишет, что «христианство — это единственная ограда языческой свободы», это означает, что только за этой оградой — оградой запретов — можно наслаждаться языческими удовольствиями: чувство вины — это обманка, позволяющая нам предаваться удовольствиям, во когда эта ограда исчезает, возникает беспокойство.