Однако для Лакана Реальное (травмы) — это также «отклонение», черная дыра, распознаваемая только благодаря своему эффекту, только благодаря тому, как она «искривляет» психическое пространство, изгибает линию психических процессов. Так не является ли и сексуальность (это Реальное человеческого животного) таким же отклонением? Здесь следует поддержать фундаментальное прозрение Фрейда, согласно которому сексуальность НЕ сопровождает принцип удовольствия: основополагающий способ ее проявления — в разрыве, во вторжении некоего избыточного jouissance, которое нарушает «нормальную» сбалансированную деятельность психического аппарата.

Означает ли это, что Лакан повторяет ошибку Фрейда и так же располагает причины разрыва в веком заранее существующем позитивном внешнем бытии, которое подобно Вещи, das Ding, непостижимой субстанции Реального? Поскольку Лир сам ссылался на физику (на черные дыры), нам снова следует обратиться к общей теории относительности, в которой материя является не ПРИЧИНОЙ искривления пространства, а его СЛЕДСТВИЕМ: точно так же и лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы), а скорее следствие этих разрывов. В отличие от Лира, для которого отклонение является отклонением принципа удовольствия, действующего как стабилизирующая сила, изредка нарушаемая разрывами, для Лакана отклонение — это сила дестабилизирующая, чья гравитационная тяга нарушает психический automaton.

Здесь нам может помочь поучительный анализ пространственного расположения строений виннебаго, одного из племен, населяющих район Великих озер, взятый из «Структурной антропологии» Леви-Стросса. Племя разделено на две подгруппы («половины») — «тех, кто вверху» и «тех, кто внизу»; когда человека просят нарисовать на листе бумаги или на песке план деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два совершенно разных рисунка, в зависимости от того, к какой подгруппе принадлежит этот человек. Представители обеих подгрупп изображают поселение в виде круга, но у одних внутри этого крута существует еще один круг центральных домов, так что мы имеем два концентрических круга, а у других круг разбит на две части четкой разделительной линией. Другими словами, члены первой подгруппы (назовем ее «консервативно-корпоративной») представляют себе план деревни как крут домов, более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, в то время как члены второй подгруппы («революционно-антагонистической») представляют свою деревню как два сектора скопления домов, разделенных невидимой границей…19

Этот пример, по мысли Леви-Стросса, никоим образом не должен склонять нас к культурному релятивизму, согласно которому восприятие социального пространства зависит от групповой принадлежности наблюдателя: само расщепление на два «относительных» восприятия содержит неявное обращение к константе — не к объективному, «актуальному» расположению зданий, a к травматической сердцевине, к фундаментальному антагонизму, который обитатели деревни не смогли символизировать, объяснить, «усвоить», с которым они не смогли согласиться, — к дисбалансу в общественных отношениях, который не давал общине стабилизировать себя в гармоничное целое. Два восприятия плана — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травмирующим антагонизмом, залечить рану через представление сбалансированной символической структуры. Здесь можно видеть то, что в точном смысле является вторжением Реального через анаморфозу. Сначала мы имеем «действительное», «объективное» расположение домов, а затем — две его символизации, которые анаморфически искажают действительное расположение. Однако «реально» здесь недействительное расположение, а травматичная сущность социального антагонизма, которая искажает представление членов племени о действительном антагонизме. Реальное — это дезавуированный X, из-за которого наше представление о действительности анаморфически искажено. (И, между прочим, этот трехуровневый диспозитив строго соответствует фрейдовскому трехуровневому диспозитиву толкования сновидений: реальная сущность сна это не латентная мысль, которая вытеснена/перенесена в эксплицитную текстуру сна, но неосознанное желание, которое вписывает себя в эксплицитную структуру посредством самого искажения латентной мысли.)

Это означает, что лакановское Реальное находится на стороне виртуальности, которая противоположна «настоящей реальности». Давайте рассмотрим случай боли: существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и возникновением беспредельной и бесконечной телесной боли, гораздо более сильной, чем обычная, — разве биогенетика и Виртуальная Реальность вместе не открывают новые «усовершенствованные» возможности ПЫТОК, новые и доселе невиданные горизонты расширения нашей способности переносить боль (путем расширения нашей способности терпеть боль и, прежде всего, путем изобретения новых способов причинять боль прямым воздействием на болевые центры в мозгу, минуя сенсорное восприятие)? Возможно, станет реальным и десадовский образ «немертвой» жертвы пыток, которая может выносить бесконечную боль, не ища спасения в смерти. В такой констелляции предельная реальная/невозможная боль уже не боль реального тела, но «абсолютная» виртуально-реальная боль, причиняемая виртуальной реальностью, в которой я обретаюсь (и, конечно, то же касается и сексуального удовольствия). Перспектива прямого манипулирования нашими нейронами открывает даже еще более «реальный» подход: хотя и «не реальная» в том смысле, что она не является частью реальности, в которой мы живем, эта боль невозможно-реальна. И разве то же самое не касается эмоций? Вспомните мечту Хичкока о непосредственном манипулировании эмоциями: в будущем режиссеру, чтобы вызвать у зрителя соответствующий эмоциональный отклик, уже не понадобится придумывать замысловатые ходы и снимать их в убедительной, трогающей душу последовательности; в его распоряжении появится клавиатура, напрямую соединенная с мозгом зрителя, и, нажимая соответствующую клавишу, он заставит зрителя испытывать жалость, ужас, сочувствие, страх… Он заставит их переживать все эти эмоции РЕАЛЬНО, и переживания эти будут куда острее, чем обычные страх или жалость, которые мы можем испытывать «в реальной жизни». Особенно важно подчеркнуть отличие такой процедуры от виртуальной реальности: страх возникает не потому, что его вызывают образы и звуки, но из-за ПРЯМОГО вторжения, минующего уровень сенсорных ощущений. ЭТО, а не «возвращение к реальной жизни» из искусственного виртуального окружения и является Реальным, производимым радикальной виртуализацией. То, что мы при этом испытываем, представляет собой разрыв между реальностью и Реальным в наиболее чистом виде: например. Реальное сексуального удовольствия, вызываемое прямым воздействием на нейроны, не встречается в реальности телесных контактов, однако оно «реальнее, чем сама реальность», оно более интенсивно. Таким образом, это Реальное уничтожает различие между реальными объектами и их виртуальными подобиями: если в виртуальной реальности я предаюсь невозможной фантазии, то я могу получить там «искусственное» сексуальное наслаждение, гораздо более «реальное», чем все, что я могу испытать в «реальной реальности».

Таким образом, Реальное является ОДНОВРЕМЕННО и Вещью, которой я не могу достичь напрямую, И препятствием, затрудняющим прямой доступ к ней. Вещью, которая ускользает от нашего понимания, И искажающим экраном, который вынуждает нас пройти мимо нее. Точнее говоря. Реальное, в конечном счете, это само смещение перспективы с первой ко второй точке зрения. Вспомним старый и хорошо известный анализ антагонистического характера понятия общества Адорно: на первый взгляд, разрыв между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистическо-номиналистическим и дюркгеймовским органистическим понятием как совокупности, которая предшествует индивиду) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем дело с настоящей кантовской антиномией, которая не может быть решена посредством высшего «диалектического синтеза» и которая возводит общество до уровня непостижимой Вещи-в-себе: однако при более тщательном рассмотрении следует просто обратить внимание на то, как эта радикальная антиномия, которая, казалось бы, препятствует нашему доступу к Вещи, УЖЕ ЕСТЬ ВЕЩЬ-В-СЕБЕ — основополагающей чертой сегодняшнего общества ЯВЛЯЕТСЯ непреодолимый антагонизм между Совокупностью и индивидом. И разве этот переход по своей структуре не соответствует русскому анекдоту конца советской эпохи о Рабиновиче? Рабинович мечтает эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что, когда рухнет советский строй, всю вину за преступления коммунистов возложат на нас, евреев». А на восклицание госчиновника: «Но в Советском Союзе никогда ничего не изменится! Социализм здесь на века!», Рабинович спокойно отвечает: «А это — во-вторых». Сама проблема — препятствие — в обратной перспективе оказывается своим собственным решением, прямой доступ к Вещи нам преграждает сама Вещь. Разница заключается только в смене перспективы — так же, как в финальном повороте притчи Кафки о Вратах Закона: человеку, столкнувшемуся с Вратами Закона, вставшими на его пути к путающей Вещи (Закону), говорят, что с самого начала эти врата существовали только для него, он с самого начала был ВКЛЮЧЕН в Закон — Закон был не просто Вещью, которая пленила его взор, он уже-всегда смотрел на него. А сделав еще один шаг, мы поймем: точно такое же смещение перспективы содержится в самом ядре христианского опыта: само радикальное отделение человека от Бога соединяет нас с Богом, поскольку в фигуре Христа Бог полностью отделился ОТ СЕБЯ — и дело не в том, как «преодолеть» разрыв, отделяющий нас от Бога, но понять, до какой степени этот разрыв свойственен самому Богу (христианству в качестве радикальной версии анекдота про Рабиновича).

Эта смена перспективы позволяет нам по-новому подойти к Ницше, который в одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») отстаивает, на первый взгляд, два прямо противоположных эпистемологических положения20: с одной стороны, понятие об истине как о непереносимой Реальной Вещи, столь же опасной, даже смертельной, как прямой взгляд на платоновское солнце, и поэтому проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не умаляя и не искажая ее; с другой стороны, «постмодернистское» представление о том, что видимость ценнее скучной реальности и нет никакой последней Реальности, а есть лишь игра разнообразных видимостей. так что следует забыть о самом различии между реальностью и видимостью, поскольку величие человека в том, чтобы предпочесть блистательную эстетическую видимость серой реальности. Таким образом, если пользоваться терминологией Бадью, мы имеем здесь страсть к Реальному против страсти к подобию. Но как нам СОВМЕСТИТЬ два этих противоположных положения? Получается, что Ницше просто непоследователен, что он мечется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или есть некий «третий путь»? Иначе говоря, что если эти два противоположных выбора (страсть к Реальному и страсть к видимости) делают ощутимой борьбу Ницше, его неспособность выразить «правильную» позицию, определение которой ускользает от него?