Выше уже говорилось о «поющей тишине», о «музыкальном безмолвии» рублевской «Троицы». Многие из писавших о «Троице» отмечали и молчание, безмолвие, тишину, с одной стороны, и музыкальность, певучесть, с другой, и; может быть, отнюдь не случайно не чувствовали в этом присутствии двух как бы взаимоисключающих начал. По–видимому, в этих случаях именно интуиция вела писавших в нужном направлении. А между тем в этом случае обнаруживается действие только что названной парадигмы. Противоположности (не говоря уж о просто крайностях) сходятся, примиряются, теряют свое злое жало. Музыка («музыкальное»), пение («певучее») в этом акте примирения с тишиной отказываются от привычной для них формы выражения, сникая до совокупности нотных знаков, являющих лишь глубинный смысл идеи. Но и тишина, молчание делают свой шаг навстречу и принимают в себя эту музыкальную идею, «разыгрывают» ее в красках, линиях, соотношениях объемов.

Лучше всего и в наиболее «сильном» контексте об этом сказал Флоренский в своей работе «Троице–Сергиева Лавра и Россия»:

Как и безмолвие–молчание, писавшие о рублевской «Троице» неоднократно подчеркивали другую ее идею — неподвижности. Еще в середине 10–х годов нашего века на это обратили внимание П. П. Муратов и E. Н. Трубецкой и предложили свое убедительное (если не сказать бесспорное) объяснение. Ср.:

О том же, но в более широком контексте писал E. Н. Трубецкой. Сравнивая знаменитую фреску Васнецова «Радость праведных о Господе» в киевском соборе Святого Владимира, произведшую на исследователя глубокое впечатление, с разработкой той же темы в рублевской фреске Успенского собора во Владимире, E. Н. Трубецкой все же отдавал явное предпочтение последней:

Нетрудно заметить, что неподвижность (особенно принимая во внимание напряженность, смысловую, символическую и образную, пары — неподвижное тело: подвижные глаза) наряду с без– молвием, без–временностью (вечностью как особой формой а–хронии, когда время и иррелевантно и неописуемо) и т. п. принадлежит к кругу апофатических понятий (ср. выше в связи с молчанием Сергия трактовку этого подвига как следующей, так сказать, абсолютной стадии «невыразимости», не нуждающейся даже в объявлении об этом, как это присуще апофазе). Разумеется, молчание есть молчание. Но вместе с тем есть полчание и молчание. И «молчание» рублевской «Троицы» и трех фигур, явленных в ней предстоящим иконе, как и «молчание» Сергия, есть то молчание, которое достигло своего предела и говорит если не громче, не подробнее, не аналитичнее, чем слово, то во всяком случае весомее, целостнее и глубже любого слова. Поэтому можно догадываться, что и молчание «Троицы» тоже отсылает к молчанию Сергия — и как той аскетической практике, к которой он не раз прибегал, и как некоему общему принципу, идее. С Богом Сергий «говорил» молчанием, его энергиями, его глубиной.

Роль молчания и в «Троице», и в жизни Сергия (а она до сих пор оставалась бесспорно сильно недооцененной) многое объясняет и в более общем плане — и иконы и жизни Сергия. Ограничиваясь здесь только рублевской «Троицей», необходимо понять самое ее природу — и через «изображаемое» (слово безусловно слабое в данном случае) в ней и через то, от чего это «изображаемое» отталкивается. Уместно начать с последнего.

Древнерусская икона — и «Троица» Рублева особенно — отталкивается от биологизма с его телесностью, плотского, от психологизма, уводящего в план души и ее драматических перипетий, от «космологического», ориентирующего на «природное» и на тварное и на подобие ему и оттесняющего в тень «антропное», человеческое, самое «соустроенность» человека и Бога, подобие Ему. Всем этим соблазнам в иконе противостоит абсолютная Божественность, но и абсолютная духовная ценность мира. Перед христианством сразу же была поставлена двуединая задача размежевания с только монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством, двумя основными религиозными концепциями того пространства, в котором возникло и сделало первые свои шаги христианство, и не только размежевания, но и усвоения тех идей, которые отсутствовали в этих концепциях, — монотеизма (если говорить об античном язычестве) и воплощаемости абсолютной религиозной ценности (если иметь в виду иудаизм). Очень точно писал об этом Флоренский, кратко и глубоко обозначивший очерк того контекста, в котором основная задача складывающегося христианства органически увязана с проблемой Троицы и проблемой воплощения, с одной стороны, и с исключительной ролью Сергия, с другой. И все это в широком религиозно–метафизическом и культурноисторическом «византийско–русском» контексте. Стоит увидеть эту ситуацию не только в исторической или даже «мета–исторической» перспективе, но и в провиденциальной — начал отсчет последний век того огромного явления, которое можно назвать событием Византии, ее неповторимым чудом. На часах русской истории и христианской жизни на Руси также оставался только быстро истаивающий век. Упустить время было легче, чем взять из него все, что только можно, — тем более, что перед Русью стояли минимум две почти равновеликие задачи — освобождение от ига и государственное строительство. Сергий помнил о том и другом, и тому и другому помогал. Но главное — от священного огня, ярким пламенем в последний раз взметнувшегося в Византии XIV века, он сумел зажечь свечу, перенести ее в темные леса Северо–Восточной Руси и дать ей разгореться сильным и ровным пламенем. Все лучшее, что только было в сфере религиозных идей Византии, было взято, усвоено органически и полно с придачей ему облика «русской» версии Вселенского православия [507] (кстати, стоит заметить, что источники не сохраняют каких–либо следов «анти–латинства» Сергия).

Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу: нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука — все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя, свое культурно–историческое место, свою культурную задачу, и только тогда, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки, было пробуждением Руси как народа исторического; Преподобным Сергием incipit historia. Однако вглядимся, какова форма того объединена всех нитей и проблем культуры, которая была воспринята Преподобным от умирающей Византии. Ведь не мыслить же Преподобного полигистром или политехником, в себе одном совмещающим всю раздробленность расползающейся византийской культуры. Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все ее огненные лепестки, и от нее возжег свой дух — этой вершиной была религиозно–метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся вновь во времена Преподобного. Я знаю: для не вникавших в культурно–исторический смысл религиозно–метафизических споров Византии за ними не видится ничего, кроме придворно–клерикальных интриг и богословского педантизма. Напротив, вдумавшемуся в догматические контроверзы рассматриваемого времени бесспорна их неизмеримо важная, общекультурная и общефилософская подоснова, символически завершающаяся в догматических формулах. И споры об этих формулах были отнюдь не школьными словопрениями о бесполезных тонкостях отвлеченной мысли, а глубочайшим анализом самих условий существования культуры, неутомимой и непреклонной борьбы за единство и самое существование культуры, ибо так называемые ереси, рассматриваемые в культурно–историческом разрезе, были по своей подоснове попытками подрыть фундаменты античной культуры и, нарушив ее целостность, тем ниспровергнуть сполна.

Богословски, все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютной же духовной ценности мира — с другой. Христианство, требуя с равной силой и той и другой, исторически говоря, было разрешением преград между только монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством как первоначалами культуры. Между тем самое понятие культуры предполагает и ценность воплощаемую, а следовательно, и сущую в себе, неслиянно с жизнью, и воплощаемость ее в жизни, так сказать, пластичность жизни, тоже ценной в своем ожидании ценности, как глины, послушной перстам ваятеля: