Топоров Владимир Николаевич
Шрифт:
Следующий этап в формировании житийного текста, посвященного Сергию Радонежскому, связан с именем Пахомия Логофета (Серба) [249] , неоднократно принимавшего участие в переработках епифаниева «Жития» Сергия. Он же составил службу Сергию, Канон с акафистом и Похвальное слово. Руку Пахомия видят и в сокращенной («проложной») редакции «Жития» Сергия (см. Пономарев 1896, 12—20, 175—176). Переработку епифаниевой редакции этого жития Пахомием Сербом следует признать значительной и по форме и по существу, что отчасти объясняется заданием сделать текст «Жития» пригодным для церковно–служебного использования. «С этой целью Пахомий сокращает епифаниевский текст, убирая его лиризм и некоторые биографические детали повествования, заменяя их общими местами в цветистом панегирическом стиле, нивелируя местную, ростовскую, епифаниевскую политическую направленность. В то же время он дополняет «Житие» чудесами и цитатами из Св. Писания, придает ему парадность и усиливает элемент похвалы» (Дробленкова 1988, 331). Тем не менее это «вторичное» в свидетельском ряду «Житие» (Пахомий Серб, работая над «Житием» в Москве, вполне мог застать в живых тех, кто были младшими современниками Сергия и находились с ним в общении), содержит ряд эпизодов из жизни Сергия и сообщает отдельные детали, которые отсутствовали в древнейшей епифаниевой редакции «Жития» Сергия Радонежского, и поэтому представляет дополнительный источник информации, правда, не всегда с достоверностью проверяемой. Наконец, известные различия в этической позиции и эстетических установках и предпочтениях Пахомия и Епифания отчасти расширяют проективное пространство возможного взгляда (собственно — взглядов) на Сергия Радонежского и, следовательно, выдвигают (хотя и достаточно робко) проблему отбора и реконструкции «подлинного» облика Сергия. Кстати, нельзя не отметить, что именно после составления пахомиевской версии Сергиева «Жития» вскоре, с конца XV — начала XVI вв. появляется еще один важный, хотя и зависящий от указанных «житийных» версий, источник для суждения о Сергии. Речь идет о формировании иконописного образа Сергия Радонежского [250] .
249
Пахомий Логофет, или Пахомий Серб, выдающийся панегирист XV века (он умер после 1484 г.), автор житий, похвальных слов, служб и канонов, переводчик и писец, был продолжателем дела Епифания в том, что касалось жизнеописания Сергия. Краткий перечень основных вех в деятельности Пахомия. Побывав на Афоне, в звании иеромонаха, когда ему было уже за тридцать, он прибыл в Новгород при новгородском архиепископе Евфимии II (1429–1458 гг). Уточнению времени прибытия в Новгород помогает сохранившаяся рукопись пергаменной Минеи на ноябрь месяц, составленная «священноиноком Пахомием Логофетом» (ГПБ, Соф. собр., № 191) и датированная 1438 г. В Новгороде он пробыл до начала 40–х годов. За этот период, Пахомий по поручению архиепископа создал цикл текстов, посвященных Варлааму Хутынскому, — «Житие», похвальное слово и службу, а также похвальное слово и службу празднику Знамения Богородицы в Новгороде в 1170 г. Допускают, что в это же время Пахомием была записана известная повесть о путешествии новгородского архиепископа Иоанна на бесе в Иерусалим. С начала 40–х годов до 1459 г. Пахомий прожил в Троице–Сергиевой лавре, где работал над житиями Сергия Радонежского, Никона, Алексея митрополита, а также соответствующими похвальными словами и службами. На рубеже 50–60–х годов он снова оказывается в Новгороде. Возможно, это было связано с вступлением на архиепископскую кафедру Ионы (1459–1470 гг.), по поручению и заказу которого он составил «Житие» недавно скончавшегося архиепископа Евфимия II, похвальное слово на Покров Богородицы, службу Антонию Печерскому, а также дополнял ранее написанные им тексты. В начале 60–х годов Пахомий в Москве, откуда по поручению великого князя Василия II Васильевича и митрополита Феодосия он отправляется в Кирилло–Белозерский монастырь для собирания материала к составлению жития Кирилла. И далее продолжается активность Пахомия Логофета как в его творчестве, так и в его «охоте к перемене мест». В 1463 г. он, видимо, снова уже в Троице–Сергиевой лавре, но в 60–е же годы он, кажется, опять побывал в Новгороде, возможно, по зову архиепископа Ионы, по поручению которого Пахомий написал или придал окончательную форму «Житию» Саввы Вишерского, сложил службу святому Онуфрию. С начала 70–х годов Пахомий в Москве. В связи с перенесением мощей митрополита Петра (в это время перестраивался Успенский собор в Кремле) великий князь Иван III и митрополит Филипп I повелели «Пахомию Сербину, мниху Сергиева монастыря», как свидетельствует современная событиям запись, «канон принесению мощем учинити и слово доспети», что Пахомий и исполнил. Предполагают, что, когда в 1479 году Успенский собор обрушился и при перестройке состоялось новое перенесение мощей Петра, именно Пахомий мог быть автором похвальных слов Петру. Еще раньше (не позже 1473 года) Пахомий создал свою редакцию «Жития» князя Михаила Черниговского и боярина Федора, а в 1473 году он составил канон Стефану Пермскому. После этого Пахомий Логофет еще раз (по меньшей мере) побывал в Новгороде, где, видимо, им (впрочем, высказываются иногда сомнения) было создано «Житие» Иоанна, а также «Житие» Моисея (не ранее 1484 года), новгородских архиепископов. Вскоре Пахомий умер.
Творческая продуктивность Пахомия Логофета достойна удивления и высокой похвалы. Он автор не менее десятка житий, четырнадцати служб, двадцати одного канона, целого ряда похвальных слов, канонов и сказаний. Среди тех, о ком он писал, целая панорама святых — Климент Римский, Антоний Печерский, Варлаам Хутынский, Михаил Черниговский, Сергий Радонежский, митрополиты Петр, Алексей и Иона, Стефан Пермский, Кирилл Белозерский, Евфимий и Моисей Новгородские, Савва Вишерский, Никон Радонежский, Петр и Феврония и др. В лице Пахомия Логофета перед нами типичный профессионал, работавший по заказу, который оплачивался. Он писал много и, видимо, быстро. По плодовитости в его время ему, кажется, не было равных. Пахомий уделял особое внимание сбору материала, и в этом он тоже, видимо, был профессионалом, готовым к далекой поездке ради выполнения этой задачи. Его познания в богослужебной литературе и в иных текстах, которые ему могли пригодиться и которыми он широко (а иногда и без зазрения совести) пользовался, были достаточно обширны, и его с основанием можно причислить к числу авторов–эрудитов. Вместе с тем Пахомий был и рационализатором составления житийных, похвальных, служебных текстов, которые, как не раз отмечалось исследователями, строились обычно по четкой и единой схеме. Это, однако, не мешало ему вносить в свои тексты и новые элементы (таково, например, его внимание к пейзажу в его эстетической функции).
Пахомия Логофета, несомненно, нужно признать выдающимся стилистом, создателем своего стиля и своего языка, усложненно–изощренного, но впечатляющего и панегирически–эффективного и эффектного. Современный исследователь так характеризует творческую манеру Пахомия и его поэтику:
«В риторических вступлениях, отступлениях, похвалах и т. п. язык П. искусственно усложнен, витиеват и приближается к стилю гимнографической литературы — стихир, канонов и акафистов (со стилем акафистов, в частности, его роднят многочисленные хайретизмы, т. е. обращения, к прославляемым лицам, начинающиеся словом “радуйся”). В некоторых богослужебных произведениях П., до сих пор мало исследованных, встречается, по образцу византийской гимнографии, акростих, хотя и несколько своеобразный, образуемый не только первыми буквами, но также и слогами и целыми словами и распространяющийся не на всё произведение, но лишь на его часть, на 7–ю, 8–ю и 9–ю песни канонов. Так, в службе Антонию Печерскому первые слова и слоги в тропарях этих песен составляют фразу: “Повелением святейшего архиепископа Великого Новаграда владыки Ионы благодарное сие пение принесеся Антонию Печерскому рукою многогрешнаго Пахомия, иже от Святыя Горы”, а в канонах Стефану Пермскому начальные слова, слоги, буквы тех же тропарей позволяют прочесть: “Повелением владыки Филофея епископа рукою многогрешнаго и непотребнаго раба Пахомия Сербина”»
(Прохоров 1989, 169).Особо следует отметить переводческую деятельность Пахомия. Со Святой Горы он вывез, очевидно, знание греческого языка и как переводчик он известен своим переводом с греческого текста т. наз. Пророчества о судьбах «Семихолмного» — «Стиси хризизмии. Надписание, начертано от некиих святых прозорливых отец, изображено еллинска художьства знамении и на мрамори ископано над гробом Костянтина, пръваг царя христианскаго, во граде Никомидийстем. Преведеся на рускый язык от священноинока Пахомиа Святыя горы» (см. Яцимирский 1906, 295–296). Знание греческого языка и, несомненно, образцов византийской риторики и панегиристики многое объясняет в его собственном творчестве, показывая, в частности, его восприимчивость к «чужим» урокам и умелое приложение усвоенного к решению своих задач.
Издания текстов Пахомия Логофета и литературы о нем см. Прохоров 1987, 176–177. Здесь стоит отметить лишь то, что в той или иной степени относится к фигуре Сергия Радонежского. Из изданий ср.: Тихонравов 1892; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579. Литература о Пахомии Логофете (Сербе) достаточно велика, иногда она включает в себя и публикации его текстов или сопровождает их. См. Евгений [Болховитинов] 1827, т. 2, 154–155; Ключевский 1871, 113–167; Влияние Серб. и Аф. 1871; Некрасов 1871; Петров 1876; Строев 1882, 225–234; Филарет 1884. 112–113; Макарий 1891, т. 7, 161; Шахматов 1899; Кадлубовский 1902, 171–188; Яцимирский 1906, 295–296; Яблонский 1908; Никольский 1908; Шляков 1914, 85–152; Серебрянский 1915; Ист. русск. лит. 1945, т. 2, ч. 1, 238–240; Спасский 1951, 101–131; Зубов 1953, 145–158; Сizevskij 1962, 180–184; Кучкин 1967, 242–257; Гудзий 1968, 248–254; Изборник 1969, 404–413; Орлов 1970, кн.. 36, св. 3–4, 214–239; Истоки русск. белл. 1970, 209–232; Дмитриев 1973, 13–184; Ист. русск. лит. 1980, т. 1, 162–163; ПЛДР 1981, 570–579; ПЛДР 1982; Прохоров 1989, 167–177 и др.
Об автобиографических рукописях Пахомия Логофета см. Прохоров 1989, 176.
250
Существенно напомнить, что состав клейм на иконописных образах Сергия Радонежского, топика и сюжетика клейм дают известную возможность для суждения о том, каков был «житийный» источник иконописного образа. Так, например, было установлено, что известный троице–сергиевский иконописец XVI века Евстафий Головкин пользовался пахомиевской редакцией «Жития» Сергия (Николаева 1966, 177–183). Иногда иконописные источники оказываются ценными введением в пространство иконописного образа более плотной бытовой ткани и тех зримых деталей, которые воссоздают колорит «Сергиева» пространства. В этой связи особое внимание обращают на миниатюры лицевого «Жития» Сергия в Троицком списке XVI века, полностью изданном в 1853 году литографическим образом. И иконописные образы и миниатюры, ценные как источники и сами по себе, важны и в том отношении, что позволяют ставить вопросы о степени соответствия (или зависимости) со словесным текстом «Жития», о принципах транспонирования словесного выражения в визуальное, об известном контроле первого вторым и второго первым. Особо надо отметить, что Сергий Радонежский — исключительно благодарная фигура для живописного воплощения. Сколь бы искусным живописателем в своем «плетении словес» ни был Епифаний Премудрый, но многое в Сергии, притом, может быть, наиболее сокровенное, интимное, тонкое, органичнее передается в иконописных образах его, и если на «физиогномическом» уровне отражаются некоторые особенности души и сердца, если на нем обнаружимы следы той душевной сосредоточенности, тишины, «говорящего» само за себя молчания, которые были присущи Сергию, то следует признать, что живописные образы Сергия, запечатленные на иконах (прежде всего), в ряде ситуаций оказываются более «сильными» источниками, нежели словесные, имеющие, разумеется, и свои собственные преимущества. А если это так, то визуальные образы Сергия позволяют реконструировать не только то, как воспринимался Сергий, но, хотя бы отчасти, и то, каким он был сам. Эта последняя задача отсылает исследователя к области реконструкции, чрезвычайно тонкой и в значительной степени потенциальной и не более чем вероятностной, но тем не менее оправданной и тем более ценной и необходимой, что она имеет дело со сферой «пневматологического». Другой аспект подобной реконструкции проницательно обозначил Флоренский, попытавшийся восстановить некоторые черты «духовного» портрета Сергия по его моленным иконам (Флоренский 1969, 80–90). — Об иконописи и миниатюрах как источнике (в значительной степени в связи с образом Сергия Радонежского) ср.: Алпатов 1933, 15–26, 109 и 100 лл. илл.; Арциховский 1944, 176–198; Лазарев 1955, 149–150; Воронин 1958, 573–575; Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66; Хорошкевич 1966, 281–286; Николаева 1966, 177–183; Кочетков 1981, 335–337; Морозов 1987 и др. Ср. также об изображениях автора раннего Сергиева «Жития» Епифания — Белоброва 1966, 91–100.
XVI век открывает для «Жития» Сергия Радонежского новое пространство бытования и тем самым сильно способствует распространению житийных версий и ознакомлению с ними народа. Летописи и крупные книжные своды предоставляют «Житию» свои пространства. В XVI веке в составе «Великих Миней Четиих» митрополита Макария оказываются под 25 сентября обе древнейшие редакции «Жития» — епифаниева и пахомиева, окруженные вторичными «сергиевыми» текстами — Похвальным словом и Сказанием об обретении мощей Сергия. Тем самым как бы формируется особый, с претензией на полноту «сергиев» текст. В том же веке «Житие» Сергия попадает в состав Софийской II, Никоновской, Львовской и др. летописей, а также Летописного свода Лицевого и Степенной книги.
В XVII веке сходная работа не прекращается. Две инициативы «синтетического» характера заслуживают особого внимания. Первая из них связана с созданием Миней Четиих в 1627–1632 гг., когда к работе над «Житием» Сергия приступил «троицкий книгописец» Герман Тулупов. Согласно недавним разысканиям (Алексеев 1981, 130), им в библиотеке Троице–Сергиева монастыря была найдена рукопись XV века с текстом «Жития» Сергия без двух утраченных листов (ГБЛ, ф. 304, № 641, лл. 162, 163). Работа Тулупова состояла в том, что он дописал эти два листа, переписал из этой рукописи пахомиеву редакцию «Жития», прибавил к ней, пользуясь другим источником, Службу Сергию и Чудеса и епифаниеву редакцию с проложной памятью Сергия, а также Службу и Житие Никона Радонежского. В результате был оформлен в виде отдельной книги так называемый «Тулуповский сборник» (ГБЛ, ф. 304, № 699). «Однако, судя по всему, Герман Тулупов не внес в текст Сергия существенных редакционных изменений» (Дробленкова 1988,332).
Вторая в XVII веке существенная инициатива связана с созданием в 40–ые годы новой редакции «Жития» Сергия, предпринятым келарем Троице–Сергиева монастыря Симоном Азарьиным. Эта новая редакция представляет собой переработку (в основном стилистическую) двух основных редакций «Жития» — епифаниевой и пахомиевой, к которым добавлены некоторые новые чудеса, имевшие место в XV–XVII вв (интересно включение в текст имен ряда известных исторических лиц — Минина, Пожарского, Шаховского и др.). По распоряжению царя Алексея Михайловича текст этой редакции «Жития» Сергия с присовокуплением Службы Сергию и с небольшими изменениями и заметными сокрушениями, в результате которых сохранилось описание только 35 чудес, был опубликован в 1646 г. в Москве. Семь лет спустя, в 1653 году, Симоном Азарьиным было выпущено второе, исправленное и дополненное издание своей редакции «Жития». В предисловии кратко сообщается об истории написания текста, причем в качестве источников азарьинской компиляции называются летописи и «Сказание об осаде Троице–Сергиева монастыря» Авраамия Палицына. Как было недавно установлено, «Житие» Сергия в азарьинской редакции легло в основу иконы с изображением ряда сюжетов из российской истории (Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66).
Новая редакция Сергиева «Жития» создавалась и на рубеже XVII–XVIII вв. в ходе работы над «Книгой житий святых» Димитрия Ростовского. В основу этой редакции, озаглавленной как «Житие преподобнаго отца нашего Сергиа, игумена Радонежского, новага чудотворца», легло соответствующее «Житие» Сергия из Великих Миней Четиих. Некоторые эпизоды, относящиеся к чудесам, очень показательны. Так, под 26 апреля, днем памяти Сергия Радонежского, помещен рассказ о чудесном явлении Сергия Симеону Суздальскому и тверскому послу Фоме на пути его из Флоренции.
Собственно говоря, эти три века (XV–XVII) житийного творчества, в центре которого стояла фигура Сергия Радонежского, сформировали тот образ святого, который при всех различиях в составе материала и при всех вариациях общего можно назвать каноническим. Исследователь, пытающийся за всеми этими текстами увидеть образ Сергия в его человеческой сути, вполне может ограничиться ими и оставить в стороне продолжавшиеся и позже, в частности, и в два последние века, переложения (обычно популярные) ранних редакций «Жития» Сергия. Это замечание не означает, однако, что в более поздних переложениях нельзя найти некоторых новых деталей (пусть даже не всегда подтверждаемых ранними источниками) и особенно отдельных примеров оригинального, иногда более адекватного выражения того, что уже было известно из древних редакций «Жития» Сергия. Наличие таких удачных решений и находок не должно вызывать удивления, если вспомнить о том, что работу над сергиевым «Житием» продолжали вести такие выдающиеся духовные деятели, как Димитрий Ростовский, московские митрополиты Платон (Левшин) и Филарет (Дроздов), архиепископ Филарет (Гумилевский), иеромонах Никон и др. [251] , что в этой работе в разном качестве принимали участие компетентные ученые специалисты (X. А. Чеботарев, А. А. Барсов, А. Н. Пытин, Н. С. Тихонравов, E. Е. Голубинский и др.) [252] , что свой вклад в «житийную» литературу о Сергии внесли писатели и прежде всего Б. К. Зайцев своей повестью «Преподобный Сергий Радонежский» (1924), отчасти и Иван Шмелев в «Богомолье» (1930–1931), ярко передавший атмосферу Сергиева места и народный образ самого Сергия, переживаемый паломниками, оказавшимися на богомолье в Троице, и художники, среди которых первое место принадлежит Нестерову.
251
Из житийной литературы о Сергии Радонежском и примыкающих к ней текстов, кроме уже упомянутого, см.: Сл. и Жит. 1646 (1653, 1851); [Дмитрий Ростовский] 1689 (Укр. письм. 1960); Жит. Серг. Радон. 1782; Русск. времянн. 1790 (1820); Соф. времени. 1820; Филарет ЖСР 1835 (1848); Соф. летоп. 1853; Жит. препод. СР 1853; Вел. Мин. Чет. 1883, стб. 1408–1563, 1563–1578; Леонид 1885; Никон 1885 (1891; 1898; 1904; 1992; 1997); Жит. СР Екат. II, 1887; Азарьин Кн. чуд. 1888; Пономарев 1896; Никон. летоп. 1897, 30–34, 127–147; Кн. Степ. род. 1908, 1913, 350–363; Львов, летоп. 1910; Екатерина II, 1911; известно также составленное в XX веке патриархом Московским и всея Руси Алексием (Симанским) «Житие преподобного Сергия Радонежского Чудотворца» и др.
252
В переложении «Жития» Сергия Радонежского, приписываемом императрице Екатерине II, ей помогали подбором материалов X. А. Чеботарев и А. А. Барсов (см. Моисеева 1980, 91). Как установил А. Н. Пыпин, Екатерине принадлежат только выписки о Сергии Радонежском из Никоновской летописи, см. Екатерина II, 1911, 639; ср. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 333.
Исследователи признают, что литературная история текстов «Жития» Сергия Радонежского, которые умещаются в XV–XVII века, весьма сложна и до сих пор не может считаться исследованной — ни полностью, ни даже просто в достаточной для восстановления филиации редакций «Жития» степени. В подтверждение ссылаются на пессимистическое, но в принципе верное заключение Л. Мюллера, что все поставленные еще Н. С. Тихонравовым (Тихонравов 1892; Тихонравов 1916) текстологические проблемы до сих пор еще «остаются открытыми» (Мюллер 1973, 71–100). Тем не менее исследования Н. С. Тихонравова, В. П. Зубова (Зубов 1953, 145–158), О. Аппеля (Appel 1972), самого Л. Мюллера все–таки позволяют подвести некий, пока еще не сбалансированный итог тому, что в настоящее время имеется в распоряжении исследователей. Во всяком случае О. Аппель попытался восстановить версию литературной и текстологической истории «Жития» по установленным им редакциям памятника. Что же касается количества редакций и их состава, то, пожалуй, можно отметить тенденцию к выделению большего количества редакционных переработок текста. Так, если В. П. Зубов выделял семь таких переработок, то Л. Мюллер говорит уже о двенадцати и указывает конкретные их списки и издания текстов, выделяя в «особую» редакцию список ГБЛ, ф. 10, собр. Ундольского, № 370. Как бы то ни было, последнее слово в этой области не сказано, и ресурсы для уточнения деталей и — в перспективе — для восстановления текстологической истории «Жития» Сергия Радонежского не исчерпаны. Основным источником для такой реконструкции являются известные списки «Жития», которые при соответствующей их классификации (ср. Клосс 1985; ср. Клосс 1980 [наиболее ранний епифаниевский текст «Жития» сохраняется в поздней, 20–х гг. XVI века, редакции]) могут приблизить исследователей–текстологов к определению «списочных» стемм. Другим кругом источников являются «вторичные» в отношении редакций Епифания и Пахомия тексты — летописные, минейные, поздние житийные и т. п., одним словом, все те тексты, в состав которых «Житие» включалось или в которых те или иные части «Жития» так или иначе отражались. Вся же совокупность старых текстов, посвященных описанию Сергия Радонежского и его деяний, если только каждый из текстов вносит хотя бы что–то частное, но новое, в других текстах не встречающееся о Сергии, составляет то, что можно с полным основанием назвать «сергиевым текстом» русской духовной культуры. Этот текст — о самом Сергии и о том, как сохранялось и как менялось представление о нем, и в этом смысле «текстовое» и «метатекстовое», идеальное «подлинное» сергиево и рефлексии об этом «подлинном» так переплетены, что отделение одного от другого едва ли возможно, поскольку сама эта «переплетенность» — conditio sine qua non, и в этой ситуации наиболее надежный выход — в опоре на версию, которая является или наиболее ранней или оценивается по совокупности признаков как наиболее авторитетная.
Случай епифаниевой редакции «Жития» удовлетворяет обоим требованиям, и поэтому именно эта редакция, как правило, выбирается исследователями, пишущими о Сергии (эта же редакция выбрана, естественно, и в настоящей работе; в основу положен текст ПЛДР 1981, 256–429, воспроизводящий издание Леонид 1885 по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698, лл. 1–139 об., 156 об. — 182 об.; №663 [главы о Голутвинском монастыре и преставления святого], лл. 539–553 об.; о других вставках и дополнениях ср. ПЛДР 1981, 572).