Всем этим пренебрегают критики форм, которые, сосредоточившись на формах евангельских преданий (или речений), принимают как само собой разумеющееся, что эти формы сложились в процессе обработки материала всей христианской общиной для ее собственных нужд. Здесь нам стоит обратиться к статьям Денниса Найнхема, критиковавшего нежелание критиков форм признавать за очевидцами какое–либо значительное участие в формировании евангельских преданий, кроме как при самом их возникновении. В серии из трех статей, опубликованных в 1958–1960 годы [913] , Найнхем показывал, что, если аргументация в пользу участия очевидцев, как дается она, например, у Винсента Тейлора, основана на априорных представлениях о том, что могло бы произойти, то возражения против такого участия основаны на аргументации апостериори, на свидетельствах самих Евангелий [914] . Критики форм полагали, что те формы, в которые отлились евангельские предания, являются результатом долгого процесса развития этих преданий в соответствии с потребностями общины. Статьи Найнхема, по всей видимости, оказали большое влияние как минимум на британскую науку и немало способствовали тому, что из поля зрения ученых–новозаветников совершенно исчезли очевидцы.

Вот как Найнхем формулирует свою позицию в первой статье:

Поскольку оценка Найнхемом подхода критики форм в большой степени базируется на том, что критика форм исповедует апостериорный подход, отталкивается от внутренних свидетельств самих Евангелий, стоит отметить, что наша книга также основывается на внутренних свидетельствах, которые мы находим в самих Евангелиях (главы 2–7). Именно такие свидетельства составляют большую часть новой аргументации в этой книге, согласно которой сами Евангелия указывают на свою близость к свидетельствам очевидцев.

Большая часть аргументов Найнхема в пользу критики форм рассмотрена и опровергнута нами в главах 10–12. То, что формы перикоп синоптических Евангелий — продукт долгого развития в общинах, то, что эти формы во многом определялись и даже создавались сообразно потребностям проповедников и учителей, и так далее — сейчас подвергается большому сомнению. Многие исследователи отвергли эти теории и более не считают, что каждую форму можно жестко связать с той или иной функцией в жизни общины или что развитие каждого предания можно проследить в соответствии с некими общими законами развития преданий, вплоть до той чистой формы, в которой оно якобы существовало первоначально, в отличие от смешанных или модифицированных форм, в которых воспроизводятся предания в Евангелиях. Перед нами остается вопрос: как предания приняли ту литературную форму, которую можно различить при анализе евангельских перикоп? Стоит отметить, что формы, несомненно, нельзя разграничить и классифицировать так жестко, как это пытались делать критики форм; однако вполне возможно проанализировать форму и структуру, характерную, например, для рассказа о чуде, а затем выделить и перечислить черты, характерные для таких рассказов в Евангелиях [916] .

В своей статье 1981 года «Место анекдота: заметка о критике форм» [917] Т.Фрэнсис Глассон предложил содержательную критику одного из основных положений критики форм: поскольку евангельские рассказы можно отнести к различным литературным формам — из этого якобы следует, что все они представляют собой продукт долгого развития в процессе устной передачи, в котором выпадали детали, ненужные с точки зрения потребностей общины, и структура истории сглаживалась и принимала удобную для общины форму. Аргументы Глассона, если не считать ссылок на использование хрий (анекдотов) в античных биографиях, основаны на современном опыте и практике — возможно, поэтому его труд не оказал большого влияния. Однако Глассону действительно удалось показать (цитируя критиков форм Ветхого Завета Германа Гункеля и Клауса Коха), что стереотипные, классифицируемые формы используются в любых человеческих высказываниях:

Сосредоточившись на «анекдоте» (которому Глассон дает очень широкое определение) как форме многих евангельских рассказов, Глассон показывает, что «редукция» таких рассказов к голой сути, исключение маловажных деталей — именно то, чего следует ожидать, и долгое развитие в процессе устной передачи для этого совершенно не требуется. На примере апофтегмы или «истории афоризма», основной интерес которой составляет какое–либо яркое речение Иисуса, Глассон показывает, что такая «редукция» постоянно происходит при пересказе этих историй и в наши дни:

Он приводит пример:

Аргументация Глассона от повседневного опыта важна и ценна, поскольку ученые, рассуждая о технических подробностях классификации евангельских форм, зачастую отрываются от почвы. Однако ей можно придать больше веса, обратившись к психологическим исследованиям событийной памяти, уже нами рассмотренным. Структурирование историй согласно «формам» происходит еще до того, как очевидец рассказывает свою историю в первый раз. В дальнейшем, в ходе нескольких первых пересказов, форма совершенствуется и приобретает завершенность. Этот быстрый процесс происходит, когда историю несколько раз передает один человек (в социальном контексте). Описывая формы, совершенно нет необходимости постулировать долгий процесс «безличной» (термин Найнхема) передачи традиции в общине. Уже в первых пересказах истории самим очевидцем проводится различие между чертами, существенными для истории и ее смысла, — и несущественными деталями, которые могут служить для украшения истории, но могут быть и опущены без особого для нее ущерба. Однако все пересказы очевидца или кого–то другого должны сохранять суть истории — то есть тот смысл, который они усмотрели в произошедшем событии.