Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме [313] . В них заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие религии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он соглашается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелигиозном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем [314] . Однако христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приводит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэтому: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире» [315] . «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу» [316] . В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из обновленного богословия креста.

Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению, часто поверхностное) лишь в 1960–е гг., в совершенно иной ситуации по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы Бультмана, в которой Г. Браун распространил бультмановскую программу демифологизации в т.ч. и на понимание Бога в Новом Завете и интерпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближними», «определенный род любви к ближним» [317] . В похожем смысле ищет возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле [318] . «Бог совершается в том, что совершается между людьми» [319] ; вера есть «определенный образ жизни» [320] , «определенный образ существования» [321] , «движение экзистенции» [322] . Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, считая их объективирующими [323] . В сущности, следствие ее позиции, так же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и ничем не отличается от чистого гуманизма [324] .

В богословии за пределами Германии под влиянием К. Барта, Д. Бонхёффера и частично Гегеля возникло т.н. богословие смерти Бога [325] , вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богословия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной секуляризованной культуре (Г.Ваханян), в языке (П.ван Бюрен), в молчании Бога (У.Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенозиса, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смысле (Т.Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканского епископа Дж. Робинсона «Honest to God» [326] , грубой смеси многих упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Разумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богословие, в т.ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с современным атеизмом, а капитулировало перед ним, тем самым лишив себя возможности аргументации, не исходящей из атеистических принципов. От него остались лишь некоторые словесные построения без богословского содержания.

Серьезный опыт представляет собой книга Ю. Мольтмана «Распятый Бог». Он исходит, совершенно в духе Барта и Бонхёффера, из «креста Христова как причины и критики христианского богословия» [327] . Здесь исключается возможность естественного богословия, которое, так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при этом к теистской концепции Бога, не способного к страданию [328] . В отрицании этого теистского Бога заключается право «христианского атеизма» [329] . Гносеологический подход Мольтмана — не аналогия, а диалектика [330] . Бог познается здесь из противоположности, поэтому безбожие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исходить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда атеизм принадлежит к Божественной действительности и в то же время снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на кресте, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. «В тринитарном богословии креста вера избегает спора и альтернативы между теизмом и атеизмом» [331] . Следствием у Мольтмана, естественно, является то, что Бог, почти в духе Гегеля, оказывается втянутым в историю человеческого греха и различие между Божественным бытием «в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей страдания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход Мольтмана в богословии откровения и креста «сверху» диалектически переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и миром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалектика превращается в тождество. Противоположности соприкасаются.

В адрес диалектического богословия, основа которого заложена К. Бартом [332] , должен быть обращен вопрос, можно ли сохранить трансцендентальность Бога и его слова так, чтобы человек и его положительный или отрицательный ответ не делались бы моментом Божественного слова и действия, поскольку в таком случае Бог с легкостью делается моментом человека. Это означает, что человек понимается как сотворенный Богом, и сотворенный в качестве свободного, т.е. относительно самостоятельного, партнера, способного к слушанию и пониманию Божественного слова (potentia oboedientialis — способность послушания). Аналогия веры (analogia fidei) предполагает, таким образом, ради себя самой аналогию творения (analogia entis). Аналогия сущего не представляет собой изначально заданного, самостоятельного контекста откровения, ограничивающего откровение и делающего его особым случаем внутри заданного всеобщего; напротив, она — условие откровения, самим откровением установленное условие его возможности. Она существует ради откровения и, как формула творения за пределами себя самой, является чистой потенциальностью для Бога [333] .

Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало влияние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологических исследованиях Л. Гилки [334] и в новой натурфилософии богословия процесса [335] . Особенно убедительно эта задача выражена у В.Панненберга [336] . Он критикует радикальное принятие веры в качестве отправной точки у К.Барта за то, что оно не выходит за пределы пустого утверждения существования Бога и, тем самым, само является крайним примером субъективности Нового времени. «Примером чрезмерного приспособления богословия к интеллектуальной моде времени является вера диалектического богословия в возможность признания атеистической аргументации и ее преодоления посредством радикальной веры в откровение. Что касается интеллектуальных усилий богословов, это самая дешевое выражение духа Нового времени» [337] . В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это ни парадоксально, в естественное условие веры и, тем самым, в естественное богословие [338] . Но если вера больше не поддерживается вопросительным характером человеческого существования, она становится иррациональной и авторитарной [339] . Богословие и церковь должны сегодня, напротив, отказаться от авторитарного образа и перейти к аргументативной полемике с современным атеизмом.

Позиция Барта — не единственная позиция в современном протестантском богословии, ведущая полемику с современным атеизмом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введенная по инициативе Г. Эбелинга [340] и Э. Юнгеля [341] . С позицией Барта ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает обоих, Бога и идола [342] . При упоминании Бога и веры в таком тесном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала подвержена соблазнам атеизма [343] . Однако по своему существу она, конечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог» [344] , а Фейербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге» [345] .

Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это принципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и корреляцию веры (или слова) и ситуации [346] . Ведь в слове «Бог» и в слове Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог» и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситуацию слова; оно связано с одаренностью человека языком [347] . Слово «Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не принадлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не может ему принадлежать» [348] . Таким образом, Бог есть тайна действительности [349] . Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово; лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине [350] .