Противоположной крайностью стало сведение христологии к сотериологии. В реакции на схоластическое учение о бытии Христа «в себе» Лютер подчеркивал смысл искупительного дела Христа pro те (лат. «для меня»). При этом Лютер полностью придерживался также «объективного» смысла христологического исповедания. Однако уже у Меланхтона принцип pro те находит действительно одностороннее применение. Во вступлении к Loci communes (1521) мы находим знаменитый тезис: «Нос est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri» [87] [88] . Этот принцип стал основой христологии Шлейермахера и через него так называемого неопротестантизма. Шлейермахер ведет к Спасителю, исходя из современного опыта спасения [89] .Тем самым возникает опасность, что все положения христологии станут выражением христианского самосознания, а Иисус Христос — прообразом религиозного человека.

Помимо П.Тиллиха, влияние Шлейермахера проявляется прежде всего у Р.Бультмана и его школы. В своей критике христологического исповедания Всемирного совета церквей он так отвечает на вопрос, соответствует ли Новому Завету исповедание Иисуса Христа Богом и Спасителем: «Этого я не знаю». Он полагает, что такое исповедание неясно. Вопрос поставлен так: «Должно ли называние Христа "Богом" указывать на его природу, на его метафизическую сущность или на его значение? Имеет ли это высказывание сотериологический или космологический характер, или оно означает то и другое?» Решающий вопрос для него: «Высказывают ли — и в какой мере — соответствующие обозначения нечто о природе Христа, насколько они его, так сказать, объективированно описывают в его в–себе–бытии, или говорят ли они — и в какой мере — о его значении для людей, для веры. Говорят ли они… о его physis («природе»), или они говорят о Христе pro те? Насколько христологическое высказывание о нем одновременно высказывание обо мне? Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он является Сыном Божьим, потому что он мне помогает?» [90] . Сам Бультман не оставляет никаких сомнений, что, по его убеждению, новозаветные высказывания о божественности Иисуса — высказывания не о природе, но о значении. Тем самым христология в конечном итоге становится переменной величиной антропологии (Х.Браун).

Против использования Лютеровского pro те в качестве методологического принципа протестовал прежде всего Х.Й. Иванд [91] . Он констатирует, что при этом речь идет о смешении Лютеровской идеи жертвы Иисуса за нас с субъективностью опытного познания Канта. Благодаря Канту выявлен дуализм между вещью в себе и явлением вещей нам. Внутренняя противоречивость этой точки зрения уже неоднократно отмечалась. Ибо, хотя Кант сначала объявляет о непознаваемости «вещей в себе», он все же приписывает этому «в себе» влияние на наше сознание. Таким образом, он, в принципе, еще обосновывает познание в бытии. Если это обоснование не будет больше удерживать смысла в бытии, тогда богословие неминуемо приблизится к тезисам Фейербаха, согласно которым все наши религиозные представления — это лишь проекции человеческих нужд и желаний искупления и обожествления. Так у Фейербаха происходит переворачивание богословия: вочеловечившийся Бог — это явление ставшего богом человека, так как снисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека до Бога [92] .

Именно обозначенная проблематика приводит нас обратно к описанию ситуации, рассмотренной вначале. В установленном резком несоответствии бытия и смысла христология на свой лад принимает участие в духовной судьбе нового времени. Подобно всеобщему отчуждению субъекта и объекта, христологическая вера и догма представляются чем–то неусвояемо внешним и чуждым. Вера обособляется в области чистой субъективности и внутренней жизни. Так возникает противопоставление содержания веры (fides quae creditur) и ее осуществления/выражения (fides qua creditur). Одним формулы христологического исповедания в их суровой объективности кажутся овеществлением «собственной» личной веры или мертвым балластом христианского опыта. Напротив, другим попытки субъективного познания представляются исчезновением, опустошением и растворением в бессодержательном субъективизме. Однако ортодоксальный супранатурализм и модернистский имманентизм становятся только двумя разъединенными половинами единого целого.

В исповедании «Иисус есть Христос» бытие и смысл связаны друг с другом неразрывно. Поэтому содержание веры может быть осознано не иначе, как в акте веры. Однако акт веры будет бессмысленным, если он не руководствуется ее содержанием. Поэтому дилемма между онтологической и функциональной христологией является богословски мнимой проблемой и той альтернативой, в которую богословие не должно позволять себя вовлекать. Это означает, что церковь не может сегодня обеспечить свою идентичность ни путем простого отстаивания ортодоксии, ни путем отступления в исполнение веры и в ортопраксию. Необходимо приступить к современным проблемам, начиная с самих основ, и спросить, каким образом обе христологии скрещиваются в Иисусе Христе. И только когда это будет понято, тогда станет ясно, как в современной церкви могут быть согласованы забота о христианской идентичности и забота о значимости. Поэтому вопрос, который мы теперь должны поставить, звучит так: где и как встречаем мы Иисуса Христа сегодня?

Иисус Христос — историческая величина мирового значения. Иисус из Назарета жил в Палестине примерно между 7 годом до н.э. и 30 годом н.э. Его появление оказало огромное влияние, которое коренным образом изменило мир не только вопросу об историчности Иисуса см. сводное изложение у В.Триллинга: W. Trilling Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. D"usseldorf, 1967 (2–е изд.); см. также: . Windisch «Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu», в Theologische Rundschau NF 1 (1929), S. 266–288 (с указанием литературы); . V"ogtle «Jesus Christus», в LThK V, S. 922–925; F.Hahn Das Verst"andnis der Mission im Neuen Testament. Neukirchen, 1963, S. 74–76 (к хронологии жизни Иисуса); J. Blank Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz. Freiburg—Basel—Wien, 1972, особ. 20 сл.ько религиозно, но и духовно и социально. Это влияние простирается через христиан и их общину, через церкви и их приходы до нашего времени. Влияние Иисуса прослеживается также вне «официального» христианства, во всей нашей западной цивилизации. Таким образом, Иисус из Назарета и его дело уже в некоем общеисторическом смысле непосредственно присутствует доныне. Исторический вопрос об Иисусе из Назарета, а именно, рассматриваемый с помощью современных исторических методов вопрос о том, что мы можем сказать о его жизни, его появлении, его благовестии и его смерти, только потому представляет непосредственный интерес, что он по–прежнему актуален для современного христианства, для современных церквей и для всей прямо или косвенно определяемой христианством культуры. Если бы это было не так, то большинство людей в большей или меньшей степени интересовались бы Иисусом так, как они интересуются Сократом, Буддой или Лао–цзы. Это верно и в общеисторической перспективе: исходный пункт нашего вопроса об Иисусе из Назарета и нашего интереса к нему — современное христианство.

Это имеет еще большую силу, если мы ставим вопрос о понимании Иисуса Христа с особой богословской точки зрения. Источники, сообщающие нам об Иисусе из Назарета, — это Писания Нового Завета. То, что мы узнаем об Иисусе из скудных внехристианских источников, едва ли заслуживает упоминания. Писания же Нового Завета существуют только потому, что в Иисусе после его смерти обрели веру, и постольку, поскольку первые верующие собирали, распространяли и, наконец, письменно фиксировали сведения об Иисусе для нужд своих общин, своего богослужения, своей катехизации, миссионерской проповеди и общинного устроения, а также в целях увещания и утешения. Без этого интереса первых общин мы знали бы об Иисусе из Назарета столь же мало или столь же много, как мы знаем о других странствующих проповедниках его времени. Поэтому мы можем вместе с методом «анализа форм» (Formgeschichte) [93] сказать: «местом в жизни» (Sitz im Leben) записанного в Новом Завете предания об Иисусе является церковь. Евангелия, даже если они в деталях содержат много подлинного материала, не могут быть историческими свидетельствами в подлинном смысле этого слова. Они скорее свидетельства веры. В писаниях Нового Завета мы видим христологическую веру ранней церкви. Таким образом, Иисус из Назарета доступен нам только через веру первых христианских общин.

Если мы сегодня хотим понять свидетельства Нового Завета, то это возможно только благодаря тому, что мы их читаем и применяем в тех же жизненных обстоятельствах, в которых они возникли. Конечно, всякое языковое высказывание может быть понято только в полноте соответствующей ситуации. Поэтому и сегодня мы не можем вырвать предание об Иисусе из контекста проповеди, литургии и общинной практики христианских церквей. Свидетельство Нового Завета может быть понято живо только там, где живо веруют в благовестие об Иисусе Христе и где живет тот же дух, который одухотворяет писания Нового Завета. Поэтому община церкви и сегодня — подлинное место предания об Иисусе и встречи со Христом.