Итак, если исключается как односторонняя христология керигмы и догмы, так и христология, ориентированная только на исторического Иисуса, то тогда путь к новому обоснованию христологии может состоять только в том, чтобы одинаково серьезно воспринять оба элемента христианского исповедания и задать вопрос, как, почему и по какому праву из проповедовавшего Иисуса получился Христос, которого проповедовали и в которого веровали, и как этот исторически неповторимый Иисус из Назарета относится к универсальному стремлению веры во Христа. Этим путем нового обоснования христологии в нашем столетии уже давно пошел в своей книге «Иисус Христос» тюбингенский догматист Й.Р. Гайзельман [80] . И хотя экзегетические детали его подхода уже устарели, его основная задача по–прежнему актуальна. Попытку обосновать христологию, исходя из соотношения исторического Иисуса и проповеданного Христа, на основе других предпосылок предпринимают В. Панненберг, Ю. Мольтман и Э. Юнгель.

Из концепции исповедания «Иисус есть Христос», как и из обзора современной христологической дискуссии, в основном выявляются три главные задачи современной христологии.

В концепции исповедания «Иисус есть Христос» христологии указано на вполне определенную историю и на неповторимое развитие. Она не выводима ни из нужд человека, ни из потребностей общества, не обусловлена ни антропологически, ни социологически. Она скорее должна поддерживать и представлять конкретное, единственное в своем роде воспоминание. Она должна рассказывать о конкретной истории и свидетельствовать о ней. Таким образом, она должна задавать вопрос: кто был Иисус из Назарета? Чего он хотел? Какими были его благовестие, его поведение, его судьба? В чем состояло его «дело» (если употреблять это понятие как в смысле, пробуждающем интерес, так и в смысле, вызывающем недоразумение)? Как из этого Иисуса, проповедовавшего не о себе, а о приближающемся Царстве Божьем, получился Христос, которого проповедовали и в которого веровали?

Подобная исторически ориентированная христология имеет долгую традицию. Вплоть до периода барочной схоластики в христологии важную роль играло богословие таинств жизни Иисуса [81] . Однако если мы хотим в соответствии с сегодняшней проблематикой коснуться этих вопросов и ответить на них, то мы столкнемся со сложными и опасными, поскольку они шокируют многих христиан, проблемами современного исторического исследования, с вопросом об историческом Иисусе, с вопросом о возникновении пасхальной веры и с вопросом о формировании первоначального христологического исповедания. Эти вопросы, поднятые Г.С. Реймарусом, Д.Ф. Штраусом, В. Вреде, А. Швейцером, Р.Бультманом, нельзя считать ни уловками неверия, ни чисто внешними и незначительными для веры в Иисуса Христа и для систематической христологии проблемами. Исторические вопросы ставятся неизбежно, если всерьез воспринимать вызывающую конкретность христианской веры. Как только это пытаются делать, не остается ни одной неприступной зоны мнимо «чистой» веры. Поэтому эти вопросы стоит рассматривать не просто исторически, но спрашивать о богословской значимости исторического.

Даже если христология не может быть выведена из нужд людей или общества, она в силу своей универсальности претендует на то, чтобы размышлять и давать ответы с учетом вопросов и нужд людей и в соответствии (по аналогии) с проблемами времени. Память об Иисусе и христологическая традиция должны быть поняты как живая традиция, их необходимо сохранять с творческой точностью. Только таким образом может возникнуть живая вера. Христианин должен дать отчет в своем уповании (ср.: 1 Петр 3:15). Поэтому и нарративная христология не должна противопоставляться христологии, основанной на аргументах, как это недавно попытался сделать Й.Б. Метц.

Претендующее на универсальность христологическое исповедание может давать ответ только с учетом как можно более широкого горизонта. Это требование подводит христологию ко встрече с философией, особенно с метафизикой, и к ее критическому рассмотрению. Она вопрошает не только о том или ином сущем, но о бытии вообще. Поэтому христианин именно по вере обязан мыслить метафизически, и он может выполнить эту обязанность не только в полемике (которую, конечно, нельзя недооценивать) с гуманитарными науками, например, с социологией. В этой обязанности он не связан со каким–то определенным выражением метафизики, например, с метафизикой аристотелевско–томистской. Философский и богословский плюрализм не только законен, но и необходим. Христология и без того не позволяет подгонять себя ни под одну из существующих философских систем. Речь не идет и о том, чтобы в ней применялись существующие философские категории. Напротив, вера в Иисуса Христа есть радикальное сомнение во всяком завершенном в себе мышлении, которому присущи идеологическо–критические доводы. Ведь вера претендует на то, что последний и глубочайший смысл всякой действительности открылся неповторимо и окончательно только в Иисусе Христе. Смысл бытия разрешается здесь, таким образом, в конкретной неповторимой истории.

Это предполагает совершенно специфическое понимание реальности, которое, очевидно, зависит не от определенного природой представления о бытии, а от онтологии, определенной исторически и личностно. Исходя из этого, христология призвана сегодня к критическому рассмотрению своей собственной традиции. Ожидаемый здесь спор об эллинизации и деэллинизации веры не должен, конечно, вестись, как это часто бывает, в состоянии принципиально антиметафизического аффекта. Речь идет не о том, чтобы противопоставлять онтологически определенную христологию предания христологии неонтологической, определяемой часто в таком случае как функциональная. Речь скорее идет о том, чтобы разработать определенную христологически историческую и личностную онтологию.

Между тем поставленная здесь задача оказывается еще более глубокой. А именно, встает вопрос о том, как следует в принципе представлять себе отношение между христологией и философией. Еще сегодня здесь открываются под новым знаком старые конфессиональные споры об отношении природы и благодати и о Законе и Евангелии. Христологию рассматривают или в рамках отношения «Бог—мир», как настаивает К. Ранер [82] , или истолковывают отношение «Бог—мир» в рамках христологии, как это делает К. Барт. В первом случае возникает по меньшей мере та опасность, что богословие станет философией, и это было недавно поставлено в упрек К. Ранеру Б. Ван дер Хэйденом [83] . Второй подход приводит к христологическому тупику, в чем К.Барта упрекает Х.У. фон Бальтазар [84] . Д. Видеркер говорит в своем «Наброске систематической христологии» о своеобразном эллипсе между двумя точками зрения [85] . Тем самым он считает скорее правильным классическое католическое учение об аналогии. Данная проблема еще раз показывает, что в христологии, в конечном итоге, речь идет о христианском понимании реальности в широком смысле этого слова. Поэтому в христологии говорится по меньшей мере и об учете отношений между христианством, культурой, политикой и т.д.

В этой третьей точке зрения мы объединяем в одно высшее целое обе другие. А именно, из сказанного следует, что личность и история Иисуса неотделимы от его универсального значения, и наоборот, значение Иисуса неотделимо от его личности и истории. Поэтому христология и сотериология, то есть учение об искупительном значении Иисуса Христа, составляют единое целое.

Это единство может быть однобоко развито в ту или иную сторону [86] . Средневековая схоластика отделяла учение о личности Иисуса Христа, его божестве, его человечестве и об их единстве от учения о деле и служении Христа. Тем самым христология становилась изолированным и абстрактным учением о богочеловеческом устроении Христа. Постоянно задавался вопрос о в–себе–бытии истинного божества и человечества Иисуса, так что людям становилось все менее понятно, что все это означает для них и для их жизни. Безразличие многих людей по отношению к христианству стало реакцией на это развитие, которое при этом не восполнялось традицией древней церкви. Между тем обнаруживается, что за всеми христологическими высказываниями древней церкви стоят сотериологические мотивы. Апология как истинного божества, так и истинного человечества должна быть гарантом реальности спасения. К этому скорее историческому аргументу добавляется один принципиальный аспект. Мы познаем сущность вещи только в ее явлении, то есть в ее бытии для другого, из ее значения и воздействия на другого. Поэтому конкретное значение исповедания Иисуса Христа и христологического догмата раскрывается нам только тогда, когда мы вопрошаем об освобождающем и искупительном значении Иисуса. На этой основе можно преодолеть схоластическое разделение христологии и сотериологии.