Эта программа христологии взаимного соответствия земного Иисуса и воскресшего Христа веры возобновляет при современных предпосылках знания едва ли не старейшую христологическую концепцию, так называемую христологию двух ступеней [142] . Она уже выражена в формуле, заимствованной Павлом из традиции: «…о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых» (Рим 1:3–4) [143] . Эту схему двойной характеристики Иисуса Христа «по плоти» и «по духу» мы опять находим в 1 Тим 3:16 и 1 Петр 3:18. Эта христология двух состояний (со включением предсуществования) подробнее всего развита в гимне Христу в Флп 2:5–11. Здесь содержится вся христология уничижения и возношения: тот, кто прежде послушно уничижил себя в образе раба, будет вознесен Богом и поставлен властителем мира.

Эта схема получила впоследствии интенсивное развитие у отцов церкви первых трех столетий. Ф. Луфс установил, что в этой двойной характеристике Христа мы имеем дело со старейшей христологической схемой [144] . У Тертуллиана христология двух ступеней переходит в учение о двух состояниях (status) во Христе, которая затем развивается в христологию двух природ. Халкидонский собор понимал свою христологию двух природ как интерпретацию христологии двух ступеней. Христология двух ступеней — и соответственно двух состояний — не была, однако, впоследствии вытеснена полностью. Традиция средневековья и барочной схоластики еще знает развернутое учение о двух состояниях. Это учение о состояниях становилось, однако, для общего замысла христологии все более нефункциональным и было в конце концов почти полностью забыто [145] . Совсем иное — в протестантской традиции. Здесь учение о двух состояниях всегда играло большую роль. В XVIII и XIX веках оно развилось в так называемую христологию кенозиса. В ней была предпринята попытка — правда, не совсем удачная — истолковать христологию двух природ как динамическое событие уничижения и возношения — и будто бы при этом Логос отчуждается от своего божества. Только К. Барту вновь удалось поистине гениально систематически связать друг с другом христологию двух состояний и христологию двух природ [146] . Правда, недостатком его подхода было то, что он не возвращался к постановке вопроса о земном Иисусе. Однако впоследствии Э. Юнгель предпринял интересную попытку расширить основы христологии Барта и вновь вернулся к вопросу об историческом Иисусе в общем догматическом наброске своей христологии [147] .

Итак, круг замкнулся: первоначальное соответствие земного Иисуса и воскресшего Христа, которое сначала догматически было развито в христологию двух ступеней, а позднее — в христологию двух природ и двух состояний, вновь сбалансировало присущие ей интерпретации. Этим принципиально освободился путь продолжения — с точки зрения современной постановки вопроса об историческом Иисусе — дела классической христологии двух природ и двух состояний и для достижения нового синтеза.

На основе этих размышлений кратко определим подход и проблематику христологии:

1) Исходным пунктом является исповедание церковной общины. Христология есть в конечном итоге не что иное, как интерпретация исповедания «Иисус есть Христос». Правда, этот исходный пункт и эти границы еще не есть все ее содержание. Церковное исповедание основывается не на самом себе. Оно имеет свое содержание и установленную норму в истории и в судьбе Иисуса. Христологические исповедания и догматы должны быть поняты на основе и в связи с указанной проблемой. Следовательно, применим принцип, действующий по отношению к языку вообще: понятия без созерцания пусты, созерцание без понятий слепо (Кант). Там, где богословие — только лишь интерпретация традиционных формул и понятий, оно становится схоластическим (в плохом смысле этого слова). Учительные формулы становятся тогда пустыми формулами. Это подводит нас к двухчастному построению христологии: 1. История и судьба Иисуса Христа. 2. Тайна Иисуса Христа.

2) Содержательным средоточием христологии, осознающей себя интерпретацией исповедания «Иисус есть Христос», является крест и воскресение Иисуса. Здесь происходит переход от Иисуса истории к прославленному Христу веры. Однако идентичность между земным Иисусом и прославленным Христом заключает в себе различие, точнее — новизну. Поэтому односторонней «иисусологии» и односторонней христологии недостаточно. Когда крест и воскресение становятся содержательным средоточием, возникает необходимость исправить христологию, односторонне ориентированную на воплощение. А именно, если богочеловеческую личность Иисуса считают конституированной раз и навсегда через воплощение, то история и судьба Иисуса, и прежде всего его крест и воскресение, не имеют более никакого конститутивного значения. Тогда смерть Иисуса — всего лишь завершение вочеловечения, а воскресение — свидетельство божественной природы. Тем самым обедняется полнота библейского свидетельства. Согласно Писанию, христология имеет свой центр в кресте и в воскресении. Исходя из этого центра, она обращена вперед — к парусин, и вспять — к пред существованию и воплощению. Следовательно, от содержания воплощения ни к коей мере нельзя отказываться; оно будет скорее служить общей интерпретацией истории и судьбы Иисуса и будет свидетельствовать о том, что Бог принял не только человеческое естество, но и человеческую историю, и что Он тем самым предварил завершение истории вообще.

3) Основная проблема христологии, имеющей свое средоточие в кресте и в воскресении, состоит в том, чтобы понять, как относится выраженная в них христология восхождения и возношения к христологии нисхождения, отраженной в идее воплощения. Обе христологии обоснованы библейски, поэтому обе не должны быть противопоставлены друг другу. Конечно, их отношение нелегко установить. В христологии нисхождения богочеловеческое бытие Иисуса обосновывает свою историю; в христологии восхождения его бытие конституируется в его истории и через его историю. Поэтому христология ставит нас перед одной из основополагающих проблем мышления вообще, а именно перед вопросом соотношения бытия и времени. Итак, в христологии речь идет не только о сущности Иисуса Христа, но и о христианском понимании действительности в общем и целом. Исторический вопрос об Иисусе Христе становится, таким образом, вопросом об истории вообще. Только в этой универсальной перспективе может быть правильно раскрыт и исторический вопрос об Иисусе Христе. К этой проблеме мы должны сейчас еще раз подробно обратиться.

Исповедание «Иисус есть Христос» — это ответ на вопрос о спасении и искуплении. Ко времени Иисуса этот вопрос был распространен повсюду; то время было поистине исполнено напряженных ожиданий спасения иудеями и язычниками. В эпоху Августа подобные ожидания выкристаллизовались в надежду на царство мира и справедливости. Эту надежду с особой убедительностью выражает Вергилий в знаменитой четвертой эклоге. Новое царство мира и справедливости связывается с рождением младенца [148] . Кто имеется в виду под этим младенцем, не говорится. Кажется, однако, что Вергилий совсем не думал о каком–то определенном младенце; «младенец» для него скорее просто символ спасения. В иудейской среде существовали сходные ожидания спасения [149] . История палестинского иудаизма была тогда историей, полной крови и слез. Апокалиптики выражали свое отношение к внутреннему и внешнему тяжелому положению в форме видений будущего, которые были исполнены близких ожиданий пришествия неземного Царства Божьего. Зелоты, напротив, брались за оружие; они вели своего рода партизанскую войну против власти язычников–оккупантов и пытались с помощью оружия установить Царство Божье в виде земной теократии. Таким образом, раннехристианское благовестие об Иисусе Христе, то есть о посланном Богом Спасителе и Освободителе, могло тогда непосредственно восприниматься как ответ на этот вопрос времени. Вопрос: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» (Мф 11:3) ставился повсеместно.

Как обстоит дело с этим вопросом сегодня? Является ли еще вопрос о спасении и искуплении жизненным? Можем ли мы понять сегодня благовестие о Христе как спасительный и освобождающий ответ? Доступно ли нам вообще это благовестие? Современный мир часто называют секуляризованным. Понятия секуляризации, десакрализации, демифологизации и деидеологизации стали ключевыми словами, с помощью которых можно в целом охарактеризовать современную ситуацию [150] . За подобными ключевыми словами, в особенности когда они становятся избитыми фразами, могут скрываться совершенно различные реалии. Для начала в довольно общем смысле можно сказать: процесс секуляризации характеризуется тем, что человек и общество освобождаются от опеки, отмеченной влиянием религиозных и христианских моделей мышления и поведения. Человек хочет действовать и судить о мирском по–мирскому. Он хочет полагаться в своем понимании на понятия, присущие политике, экономике, науке и другим сферам, и направлять на это свои действия. «Абсолютные» и последние вопросы, которые не могут быть решены рационально, считаются вопросами в высшей степени бессмысленными. Ими жертвуют в угоду решаемым проблемам, которые — как полагают — соответствуют действительным нуждам.