3. Тем самым мы, в сущности, дошли до мысли о вочеловечении Бога. Оно является тем, на пути к чему находится человек в силу своего существа. «Поэтому вочеловечение Бога — высшее неповторимое событие сущностной реализации человеческой реальности» [185] . Это не означает, что подобная возможность должна быть осуществлена в каждом человеке. Ибо из трансцендирования человека следует лишь открытость для самовозвещения абсолютной тайны; итак, требование подобного осуществления не производно. Следовательно, трудность скорее состоит не столько в том, что нечто происходит, сколько в том, где и когда существует тот, о ком все это может быть сказано.

На основе этой трансцендентальной христологии Ранер приходит к следующей формуле: «Христология как трансцендирующая себя антропология, и антропология как неполная христология» [186] . Ее можно было бы назвать основной формулой всего богословия К.Ранера. На ней держится его идея анонимных христиан [187] . Ибо если христология представляет собой неповторимое завершение антропологии, то из этого следует, что всякий, кто как человек воспринимает свою жизнь в полноте, тем самым имплицитно воспринял и Сына Человеческого. Так, согласно К. Ранеру, некто уже встречает Иисуса Христа, не зная, что он встречает того, кого христиане по праву называют Иисусом из Назарета [188] . Таким образом, в своей теории анонимных христиан Ранер по–новому богословски проясняет универсальность веры во Христа и дарованного Иисусом Христом спасения, при этом кардинально не изменяя — подобно демифологизации — исторического христианства. Однако именно в связи с этой чертой, характерной для богословия Ранера, яснее всего выявляются критические вопросы. Ибо возникает проблема: не становится ли историческое христианство в контексте столь антропологически интерпретированных богословия и христологии односторонне метафизическим, и не упраздняется ли таким образом при помощи философской спекуляции тот вызов, который присущ своеобразию христианства.

Чаще всего Ранера критикуют за то, что он в своем подходе к субъективности человека преуменьшает феномен интерсубъективности [189] . «Просто» человека ни в коем случае не существует; человек всегда существует только в сплетении «я–ты–мы–отношений»; человек существует, так сказать, только как plurale tantum [190] . Сознание ребенка пробуждается с улыбкой матери, свобода индивидуума — во встрече со свободой другого. Самый ясный отличительный признак этой субъективности — феномен человеческого языка, посредством которого протекают все духовные процессы. При этом первичным является не вопрос, как считает Ранер, а возникновение общения. Также сверхсложная трансцендентальная постановка вопроса в современной философии не «очевидный» исходный пункт, она определена всей западноевропейской историей философии и историей христианства. В своих поздних работах Ранер сам размышлял над этой исторической преемственностью и пытался особенно отметить взаимообусловленную связь трансцендентальности и истории [191] . Тем самым он показал, что сильный акцент на интерсубъективности и истории еще не приводит к подрыву его трансцендентального подхода как такового. Поскольку верно, что человек существует только в языке и посредством языка, также действительно и то, что язык и возникновение общения предполагают способность к общению. Следовательно, не трансцендентальный подход как таковой может быть объектом критики, но только лишь тот факт, что Ранер слишком мало учитывает формальный характер этого подхода. В поздних его работах история также категориальный материал, в котором и через который осуществляется трансцендентальная свобода. Ранер слишком мало внимания обращает на то, что содержание реальности истории означает детерминацию трансцендентальных условий возможности понимания; эта детерминация невыводима из него и полностью непостижима.

Это конститутивное напряжение между исторической действительностью и трансцендентальной возможностью указывает нам на основную проблему подхода К. Ранера. Кратко формулируя, можно было бы сказать, что в своем мышлении он в высшей степени остается плененным идеалистической философией идентичности с ее отождествлением бытия и сознания. Так, он выводит реальность бесконечного непосредственно из несомненной открытости человеческого духа этому бесконечному. Однако не следует ли здесь более строго определить понятия? Ведь и в своем внедрении в бесконечное человек остается конечным духом. Итак, может ли он, как конечный дух, вообще мыслить бесконечное? Не вынужден ли он, познавая, одновременно отрицать его? Может ли он определять бесконечное как–то иначе, чем негативно? Не прикасается ли человек к незыблемой тайне именно там, где он прикасается к последней основе своего бытия? Ведь что есть это бесконечное, остается в конце концов открытым, многозначным, амбивалентным; оно подвержено различным интерпретациям. Можно толковать его как пантеистическую основу всей реальности; но можно понимать его и как выражение крайнего абсурда бытия; можно его интерпретировать в духе скепсиса и молчаливо поклоняться ему как непостижимому в мудром самоограничении; можно понимать его также теистически. Каждая из этих интерпретаций включает в себя определенную возможность. Так, на последней глубине нашего человеческого бытия открывается непреложное напряжение между сознанием и бытием. Это напряжение свидетельствует о том, что человек в своем вопрошании, мышлении и стремлении, с одной стороны, больше реальности, поскольку вопрошая, думая и стремясь, он все преодолевает; напротив, и реальность оказывается больше человека — человек, в конце концов, не может ее преодолеть. Так человек оказывается перед лицом тайны; и действительно, он сам для себя оказывается подобной непроницаемой тайной. Сущностные черты его бытия не могут себя проявить.

Если эту противоречивую ситуацию человеческого бытия принять всерьез, то тогда сущностные черты человека не выводятся и из личности Иисуса Христа. В крайнем случае, на Христа позволяет указать определенное сходство с ним некоторых черт бытия человека. А именно, человек должен признать, что во Христе уникальным образом безусловно исполняется все, на что он надеется. В противоположность Ранеру, это ведет нас к определению нового отношения между антропологией и христологией, которое мы даем вслед за Й. Э. Куном — пожалуй, самым значительным представителем умозрительного направления католической Тюбингенской школы XIX века [192] . Христология — не только трансцендирующая себя антропология. Христология есть содержательное определение антропологии, остающейся открытой по существу. Поэтому, в смысле классического учения об аналогии, следует сказать: при всем большом сходстве антропологии и христологии, существует все же еще большее несходство. Антропология — так сказать, грамматика, используемая Богом для своего самовыражения; ее конкретное определение достигается только в конкретной человеческой жизни Иисуса. Если это различие не будет соблюдаться, то тогда в истории спасения ничего по существу нового по отношению к трансцендентальному сознанию человека произойти не может, кроме лишь того факта, что идея абсолютного Спасителя осуществляется именно в Иисусе из Назарета, а не где–нибудь еще.

Если эта содержательная уникальность события, совершившегося во Христе, не будет больше соблюдаться, то тогда необходимо будет релятивировать и принцип «Что» (Dass), то есть тот факт, что идея абсолютного Спасителя осуществилась именно в Иисусе из Назарета. Ибо если уникальность состоит только в факте (Dass), а не также и в сути (Was), тогда следует вместе с Х.У. фон Бальтазаром поставить вопрос, не может ли быть применено высказывание о жертвенности и открытости, используемое Ранером по отношению ко Христу, также и к Марии [193] . Тогда вместе с Д. Ф. Штраусом нужно, конечно, пойти еще дальше и спросить, не напоминает ли это ситуацию, когда в одном экземпляре обедняется вся полнота, или: не более ли вероятно, что в многообразии взаимодополняющих друг друга экземпляров расширяется ее богатство? [194] Ни содержание идеи Христа, ни воплощение этого содержания не позволяют сводить себя к одному единственному экземпляру. Мы можем только исповедовать, что то, на что мы надеемся в глубине нашего существа, исполняется в Иисусе Христе превышающим все ожидания образом. Только если категория нового будет всерьез воспринята таким образом, возможно историческое мышление, в аспекте которого нам сегодня следует ставить вопрос об историческом Иисусе.

II Ватиканский собор видит современное человечество на пороге новой эпохи своей истории. После собора оно совершает сегодня — под знаком больших надежд, но и в условиях глубоких кризисов — переход «от более статичного представления о порядке вещей к более динамичному и эволюционному» представлению [195] . Этот переход в настоящее время приносит разнообразнейшие испытания. То, что сегодня все находится на переломе и в изменении, что едва ли есть что–либо устойчивое, на чем можно было бы держаться, и на прочности и действенности чего можно было бы строить, — кажется очевидным. То, что вопрос о вечном спасении все более превращается в вопрос о временном благе, которое мы сами должны планировать, организовывать, разрабатывать и достигать, также часто оказывается общепризнааным. Однако философско–богословская постановка вопроса идет еще глубже. Если сама история — всеобъемлющий горизонт всего человеческого познания и поведения, то из этого следует, что и об Абсолютном в принципе можно говорить только исторически. Следует даже пойти еще дальше и спросить: возможно ли вообще осмысленно ставить вопрос об Абсолютном, об искуплении и спасении, о Боге и его владычестве в исторически осознанном мире? Итак, каким же образом в условиях современной ситуации мы можем вразумительно говорить об Иисусе Христе и о принесенном им спасении?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы прежде всего должны спросить себя: что такое, собственно, история? История — не просто последовательность дней, часов, лет; история не тождественна также развитию и эволюции. История существует только там, где есть свобода. Еще Августин говорил о том, что последовательность времени познаваема только в духе человека, который на основе своей свободы сохраняет дистанцию по отношению к соответствующему моменту и может переноситься посредством воспоминания в прошлое и через взгляд вперед — в будущее. Эта закрепленность человеческого духа в прошлом и в будущем (distentio апгтае — лат. «растяженность души») делает возможным соединить то, чего уже нет, и то, чего еще нет, с тем, что есть сейчас [196] . Таким образом, внешнее время и история конституируются только через синтез, который конституирует человеческий дух на основе его внутренней историчности и временности. В этом смысле внутренняя историчность первична по отношению к внешней истории. Напротив, основанная на свободе человека историчность — всегда конкретная свобода; она возникает из иной свободы и обусловлена историческими отношениями, а также всей традицией свободы. Таким образом, история — синтез человека; не синтез некоего абстрактного человека, но попытка синтеза через конкретного человека, конкретную свободу. Поэтому мы можем сказать: история — это процесс обмена между субъектом и объектом, процесс посредничества между миром и человеком, в котором мир определяет человека и человек — мир [197] .