Обзор традиции показывает, что Никео–Копстаитипопольское исповедание Иисуса Христа как истинного Бога вовсе не исчерпано. Это исповедание и поныне является для богословия скорее неразрешенной задачей. Необходимо подвергнуть идею и понятие Бога и его неизменности новой основательной христологической интерпретации, чтобы таким образом вновь выявить библейское понимание Бога истории.

В этом направлении П. Шоненбергом недавно была предпринята заслуживающая похвалы, однако неудачная попытка [417] . Он исходит из принципа, которым руководствовались и наши прежние рассуждения: «Все наше мышление движется от реальности к Богу и никогда не может двигаться в обратном направлении… Мы вовсе не выводим Христа и дарованного нам Духа из Троицы, но всегда наоборот». Для Шоненберга это означает, что «содержание божественного предсуществования Христа следует определять только его земной и прославленной жизнью» [418] . Однако из этой правильной посылки он заключает, что мы не можем ни положительно, ни отрицательно ответить на вопрос, является ли Бог — независимо от его самовозвещения в истории спасения — триединым. Согласно ему, выведение внутрибожественной Троицы из исторического откровения Троицы было бы только тогда возможно, «когда отношение между неизменностью Бога и его свободным самоопределением было бы доступно нашему разуму. Но поскольку это не так, вопрос остается без ответа и на него невозможно ответить; тем самым он выпадает из сферы богословия как бессмысленный». Однако насколько фактически невозможно воздержаться от ответа на этот вопрос, показывает позднее сам Шоненберг: «Таким образом, различие между Отцом, Сыном и Духом, с точки зрения домостроительства спасения, следует считать персональным, с точки же зрения внутрибожественной — в высшей степени модальным» [419] . Вопреки своей первоначальной сдержанности, Шоненберг характеризует модалистическое учение о Троице как истинное, поскольку оно имеет отношение к самому внутрибожественному бытию. Противоречие с принципами, выдвинутыми самим автором, слишком очевидно.

Если искать обоснование этим внутренне противоречивым тезисам, то выясняется, что, в сущности, они имеют философское априорное основание. Однако богослов должен исходить не из подобной «критики чистого разума», а из свидетельства Нового Завета, согласно которому в Иисусе Христе Бог эсхатологически и окончательно открыл нам свою внутреннюю сущность и тайну. Это значит, что для веры не существует никакой темной тайны Бога «за» его откровением. Бог прямо и окончательно открывается в Иисусе Христе как тот, кем он является: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16). С богословской точки зрения, эта непостижимая и необъяснимая любовь есть его тайна, а не абстрактная философская проблема, рассматривающая, как соотносятся друг с другом неизменность и свободное самоопределение. Итак, если Бог окончательно и эсхатологически открывается в Иисусе Христе как сострадающая любовь, то тогда присущее Богу общение между Отцом и Сыном является вечной сущностью самого Бога. Для того чтобы уяснить эту истину Писания и предания, мы должны рассмотреть ее глубже, чем это сделал Шоненберг.

Сегодня мы должны предпринять нечто подобное тому, что было сделано в свое время соборами древней церкви: с помощью современных методов мы должны критически рассмотреть Евангелие об Иисусе Христе как Сыне Божьем. Мы находимся только в начале этого пути. Задача эта особенно трудна потому, что современное мышление привело к разложению и отрицанию библейской и древнецерковной истины. Однако было бы ошибочно понимать историю современной мысли только как историю деструкции библейской и древнецерковной христологии, а не как продолжительный процесс ее критического очищения и «снятия» (Aufhebung— в двойном смысле этого слова). Современный принцип субъективности, в процессе которого человек осознает свою свободу как автономию и делает ее исходным пунктом, мерилом и правилом для всего понимания реальности, находится в связи с историей христианства. В этой истории именно христология и учение о Троице имели значительную долю в возникновении идеи безусловного превосходства личности и ее свободы перед всеми остальными, еще более высокими ценностями и благами. Новое время подхватило эти христианские мотивы, отчасти имевшие к тому же античные и средневековые наслоения, и развило их, хотя порой и односторонне, и секулярно.

Как только Бог стал представляться в перспективе субъективности, он не мог больше пониматься как высшее, абсолютное и неизменное бытие. Это привело к десубстанциализации идеи Бога, которая была подготовлена в средневековье философией Дунса Скота и номинализмом, а также такими мыслителями, как Майстер Экхарт и Николай Кузанский. При этом были возможны два пути, постоянно сменявшие друг друга на протяжении Нового времени, как это было показано В. Шульцем [420] . Либо Бог мыслился как последнее трансцендентальное условие осуществления свободы, которая в своей безусловности может удержаться в мире условного только с помощью абсолютной свободы, либо Бог представлялся как сущность всех сущностей, то есть в конечном итоге как сверхсущностный, так что все действительное в итоге представлялось только моментом бесконечного. Первая возможность имеет тенденцию функционализировать идею Бога и, например, ставить такой вопрос к учению о Троице: что оно практически означает для людей. Суждение Канта гласит, что из этого не может возникнуть никакого практического интереса. Во втором случае происходит обновление модализма; три божественных личности понимаются как самоинтерпретации божественной сущности в мире и в истории. В обоих случаях Иисус Христос может считаться всего лишь символом, шифром, образом, проявлением либо человека, либо Божества.

Гениальным достижением Гегеля было соединение друг с другом этих двух направлений современной мысли. Абсолют является для него не субстанцией, а субъектом, который, правда, существует потому, что он отказывается от себя самого ради другого. «Истинное — это все. Но все является завершенной сущностью только благодаря своему развитию. Об Абсолюте можно говорить, что по сути он результат, что только в конце он есть то, что он есть на самом деле» [421] . Это историческое понимание Бога обусловлено у Гегеля полностью христологически; оно достигает своего апогея, когда Гегель интерпретирует крест и предпринимает попытку вообразить смерть Бога: «О, великое горе! Сам Бог мертв». Он называет это событие «чудовищным, страшным воображением, которое дает представление о глубочайшей пропасти раздвоения» [422] . Однако именно это раздвоение приводит к тому, что для Гегеля событие креста — это внешнее проявление истории абсолютного духа. Конечно, к сущности абсолютного духа относится то, что он сам открывается и обнаруживается, то есть воплощается в другом и для другого, и сам для себя становится реальностью. Таким образом, важнейшим в сути абсолютного духа является то, что он устанавливает различие себя самого в себе самом, что он в саморазличении идентичен самому себе [423] . Для Гегеля это является философской интерпретацией библейского тезиса: Бог есть любовь. К сути любви принадлежит то, что она в самоотчуждении находит себя в другом. «Любовь есть различение двух, которые, однако, просто неразличимы» [424] . В этом самоотчуждении смерть есть высшая точка бренности, высшее отрицание и лучшее выражение божественной любви. Но в различении любовь означает одновременно примирение и объединение. Так смерть Бога есть одновременно упразднение отчуждения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога имеет двойное значение: оно имеет значение для Бога, оно выявляет Бога как Бога живого, как любовь; но оно имеет также значение для смерти и для человека; оно демонстрирует, что отрицание содержится в самом Боге, и что тем самым человеческое включается в божественную идею. В Боге — пространство для человека, для страдания и смерти; Бог не есть подавление человека, а свобода любви для человека.

В этой интерпретации Гегель попытался вывести Бога полностью из Иисуса Христа. Но удалось ли ему это в действительности? Не получилась ли у него из соблазна креста умозрительная страстная пятница? Гегель сам говорит, что для спекулятивного разума Бог вовсе не является тайной. Крест спекулятивно понятен, диалектически снят и примирен. Он есть только изображение и пример того, что происходит и происходило от века в самом абсолютном духе. Он не неожиданное историческое событие любви, а выражение принципа любви; он не является больше свободным историческим событием, а есть неизбежная судьба. Здесь уместны слова Гете: «Крест стоит, густо увитый розами. Кто уставил крест розами?» [425] . Но если смерть Бога понимается как неизбежность, принимается ли она еще в таком случае всерьез? Не скрывается ли тогда и вся глубина человеческого страдания? Не является ли тогда человек, его страдание и смерть неизбежным моментом в развитии абсолютного духа, и не упраздняется ли при этом как свобода Бога, так и человека?

Недаром философия после Гегеля настаивала на невыводимости реальности (Шеллинг), экзистенции (Керкегор), непримиримости материальных отношений (Маркс). На основе христианской традиции нужно прежде всего сказать, что необходимо примирить не только конечное и бесконечное, природу и историю, но и свободу и несвободу, любовь Бога и человеческие вину и грех. Но там, где проблема посредничества касается Бога и человека не только абстрактно, а ставится в этой конкретности, там примирение может происходить только в событии свободы, которое совершенно не выводимо и не может быть более достигнуто путем ясного умозрения.

Критика Гегеля не должна забывать о том, что его философия (то же самое следует сказать о Фихте и Шеллинге) предоставляет богослову аргументы, которые помогают ему в большей степени, чем это было возможно в традиции, определенной метафизически, верно оценить совершенное Христом событие, и мыслить Бога не абстрактно–философски, а конкретно — как Бога и Отца Иисуса Христа. Бытие Бога должно в таком случае мыслиться как свобода в любви, пребывающая в себе самой, в то время как она себя дарует. Но Бог, как эта открывающаяся любовь, только тогда может проявиться в истории Иисуса Христа, если он сам в себе есть эта любовь, если он, таким образом, в себе самом есть идентичность и различие между свободным и освобождающим призывом и свободным и освобождающим ответом в любви. Внутрибожественная Троица является, так сказать, трансцендентальным условием самооткровения Бога в истории спасения, являемого в Иисусе Христе через Святого Духа. Она — не что иное, как последовательное раскрытие слов, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).