Не имея здесь возможности вдаваться в подробности учения о внутрибожественной Троице, следует, однако указать на один, в настоящее время часто обсуждаемый, вопрос о продуктивности категорий идеалистической философии. Встает вопрос, затронутый в особенности К.Бартом в протестантском, а К.Ранером в католическом богословии, применимо ли — и насколько — современное понятие личности, отличающееся от антично–средневекового понятия hypostasis–subsistentia, к тринитарному учению: то есть, можно ли, таким образом, говорить о трех божественных лицах. Вместо этого К. Барт хочет говорить о трех способах бытия [426] , а К. Ранер — о трех различных способах субсистенции [427] . Как известно, уже в так называемом споре об атеизме Фихте утверждал, что понятие личности включает противоположность другой реальности, а тем самым и конечность, и поэтому неприменимо к Богу. Гегель поддержал эту постановку вопроса и показал, что сущность личности составляет отказ от изолированности и своеобразия, расширение ее до универсальности, и достижение конкретной личностности благодаря отказу от личностности абстрактной и погружению в другого. Таким образом, личность — это примирение между всеобщим и особенным и тем самым — реализация сущности любви. Ибо «любовь есть различение двух, которые, однако друг для друга неразличимы». Любовь есть «различение и снятие различия» [428] . Все это есть описание традиционного определения божественных лиц как субсистентных связей и одновременно основание для того, чтобы определить их как личности. Напротив, если отказаться рассматривать понятие личности в контексте учения о Троице и говорить вместо этого о способах бытия или субсистенции, то это учение лишается своего «результата»; вместо конкретной свободы в любви, последним и высшим объявляется абстрактное понятие бытия, в то время как истинный смысл учения о Троице должен означать, что реальность, как целое, структурирована глубоко персонально или межперсонально.

Если Бог есть тот, кто свободен в любви, то это означает, что в любви между Отцом, Сыном и Духом он не может себя исчерпать, но в преизбытке своей любви в Сыне он уже имеет пространство для иного самому себе, пространство для мира и человека. В Сыне Бог от вечности в свободе познает сынов; в Сыне он от вечности — Бог людей и для людей. Здесь — основной смысл идеи о предсуществовании Сына; она далека от того, чтобы быть чисто умозрительной идеей, она скорее свидетельствует о том, что Бог, как Бог Иисуса Христа, есть Бог людей, существующий в вечной обращенности к человеку.

Правда, эта идея упраздняется схоластической спекуляцией, полагающей, что каждая из всех божественных личностей могла бы стать человеком [429] . Всякая подобная идея возможности (даже если она затем «смягчается» соответствующими аргументами приемлемости) упраздняет внутреннюю взаимосвязь между имманентной Троицей и Троицей домостроительной, и превращает первую в бесполезную спекуляцию, а вторую — в любое произвольное действие Бога. К другой крайности, правда, склонен К.Барт, утверждающий, что «Бог, избирающий человека, определяет не только его, но изначально также и себя» [430] . Вместе с тем следует согласиться с Бартом в том, что за конкретной волей Бога спасти мир не скрывается никакой неясной тайны, и что эта воля не является абстрактным и строгим секретом; тайна и воля Бога, скорее, заключается в том, что в Иисусе Христе он является Богом людей, причем в свободе своей любви. Но эта свобода в любви кажется проблематичной, когда речь идет о том, что в выборе благодати Бог властвует над самим собой и именно в этом является Богом. Х.У. фон Бальтазар справедливо усматривает в этом тезисе идеалистическую концепцию и метод того принципа, который сам себя устанавливает и предполагает; эта концепция определяет свободу благодати не как преизбыток и изобилие любви, а обосновывает ее необходимость [431] .

Если Бог есть тот, кто свободен в любви, тогда в Боге существует не только пространство для мира и человека; тогда Бог имеет в своей вечности и время для людей. А именно, тогда вечность Бога является не застывшей, абстрактной и безотносительной самоидентичностью; скорее, она есть идентичность Бога в становлении другого; тогда вечность Бога проявляется через его верность в истории. Вечность следует определять не просто негативно как вневременность, а позитивно — как власть над временем. Итак, если Бог находится в становлении, то он делает это не человеческим способом, а божественным. Бог не передает истории своей идентичности, он не есть становящийся Бог, который должен был бы себя искать и реализовывать во времени и через время; скорее, Бог дает истории ее идентичность, он придает ей прочность и смысл. В этом заключается глубочайший смысл идеи предсуществования. Она не означает никакого продления времени в обратном направлении — в вечность; скорее, она дает понять, что в своем Сыне Бог существует вечно, и что в свободе он — Бог истории, обладающий временем для человека.

Иисус Христос является не только окончательным самоопределением Бога, но одновременно и окончательным определением мира и человека. Так как в нем достигнута эсхатологическая полнота времени, то в нем во всей полноте обнаруживается смысл реальности. В этом — значение высказываний Писания о посредничестве Христа в творении, которые сегодня нам, на первый взгляд, труднодоступны [432] .

Высказывания о посредничестве Христа в творении имеются уже в довольно ранних писаниях Нового Завета. Уже в 1 Кор 8:6 говорится: «Один Господь… через Которого все, и мы через Него». Для Павла это не экзальтированная спекуляция, а обоснование христианской свободы; конечно, в восьмой главе Первого послания к Коринфянам речь идет о том, может ли христианин есть купленное на рынке мясо, по тогдашним обычаям посвященное идолам. Павел обосновывает христианскую свободу, указывая на то, что есть только один Бог, от которого все происходит, и один Господь, через которого все существует. Таким образом, господство Христа является универсальным; но оно обосновывает не рабство, а свободу, которая, правда, обязана учитывать любовь по отношению к братьям (8:7 сл.). Эта универсальность господства Христа проявляется и в 1 Кор 10:4, где Павел — по примеру иудейских рассуждений — говорит, что источавшей воду скалой, сопровождавшей народ Израиля во время его перехода через пустыню, «был Христос». Подобным же образом в 1 Петр 1:11 говорится о том, что дух Христа действовал уже в пророках. Таким образом, предсуществование Христа еще раз проявляется как сотериологическое высказывание, а именно, как высказывание об универсальном спасительном значении Христа.

Подробнее всего высказывания о посредничестве Христа в творении развернуты в Кол 1:15–17:

Этой первой строфе об универсальном посредничестве Христа в творении соответствует вторая (1:18–20), говорящая об универсальном посредничестве Христа в спасении, согласно которому в нем все примирено и устроено в универсальном мире (schalom). Таким образом, идея творения, используемая для обоснования сотериологии, ей подчинена. И наоборот, универсальное значение христианского спасения имеет последствия для образа жизни христиан в мире, поскольку оно освобождает их от культа земных ценностей, от чар язычества и от законничества иудаизма, впадение в которые явно угрожало колоссянам. Таким образом, универсальная христология обосновывает как христианскую свободу, так и христианскую ответственность за мир.

Следует еще только указать на остальные новозаветные отрывки, говорящие об универсальной христологии. Евр 1:3: «Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей…». Вкратце это означает: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки — Тот же» (Евр 13:8). Также согласно Откр 1:17, Христос — «Первый и Последний». Уже рассмотренные высказывания о предсуществовании в прологе Евангелия от Иоанна также говорят о том, что все произошло через Логос, и что поэтому с самого начала он был для людей светом и жизнью (Ин 1:3 сл.). Чем в действительности являются истина, свет, жизнь, к которым стремятся люди, становится ясно только в Иисусе Христе, ибо свет, жизнь, истина — это он (Ин 8:12; 14:6 и др.). Таким образом, высказывания о посредничестве Иисуса Христа в творении используются для обоснования высказываний об искуплении, которым они подчинены. Они должны выявить эсхатологически–окончательный и универсальный характер личности и дела Иисуса Христа в смысле полноты времени (Гал 4:4) и подчеркнуть смысл христианской свободы и ответственности в мире.

С религиозно–исторической точки зрения высказывания о посредничестве Христа в творении имеют те же корни, что и высказывания о предсуществовании — в умозрительных построениях о Премудрости в Ветхом Завете [433] . Они прекрасно подходили для выражения эсхатологически–универсального характера события, совершенного Христом. Уже Ветхий Завет пытался с помощью традиции Премудрости, имевшей много общего с тридициями других народов (особенно с Египтом), обосновать универсальность сотериологического деяния Яхве в истории Израиля и с Израилем, и таким образом связать друг с другом творение и историю спасения [434] . В так называемом источнике логий Q Новый Завет уже довольно рано развил софийную христологию [435] . Она встречается в угрожающих словах «этот род», который не познает Божьей премудрости (Мф 23:34–36, 37–39; Лк 11:49–51; 13:34 сл.; ср. Мф 11:16–19; 12:41; Лк 7:31–35; 11:31). Таким образом, именно источник логий, на основании которого многие в настоящее время реконструируют образ Иисуса–раввина, чтобы противопоставить его так называемому церковному умозрению о Христе, является основой подобных «спекуляций».