б) Бог Слово соединил с Собой человеческую природу в том ее виде, какой вначале Сам же создал ее [272] ;

в) Христос воспринял нашу плоть со всеми, без всякого недостатка, существенными качествами и отличительными особенностями человеческой природы [273] ; т. е. — и это особенно важно;

г) Христос воспринял мыслящую и разумную душу со сродным ей телом , т. е. целую, совершенную человеческую природу (т. е. [совершенного человека]) [274] .

К а). Образ рождения Христа по человечеству, аналогичный с образом происхождения первого человека, не должен служить препятствием к отождествлению воспринятой Христом человеческой природы с нашей [275] , подобно тому, как рожденность Сына нимало не нарушает единосущия Сына с Богом Отцом. Таинственным и неизъяснимым образом образовавшаяся «из чистейших кровей святейшей Девы и Богоматери» плоть Христа была совершенно одинакова с нашей по существу, была единосущна нашей [то же самое по сущности] [276] . А так как плоть Христа образовалась помимо участия семени мужа, силой животворного наития Св. Духа, или, как в одном месте [277] выражается Максим, так как «рождением Его (т. е. Христа по человечеству) управлял не закон греха, а закон Божественной правды», то в силу самого своего рождения плоть Христова была совершенно свободна от той язвы греха, которая передается из рода в род путем естественного рождения: «в членах ее не было иного закона (греха), противоборствующего закону ума». Хотя Максим нигде прямо и не говорит о том, что в силу рождения плоть Христа была свободна лишь от наследственного, прародительского греха, и что мысленно, вне соединения со Словом, для нее не исключалась возможность уклонения от преобладающей склонности к добру, но, несомненно, Максим различал между этой отвлеченной безгрешностью человечества Христа, которую можно назвать относительной, и той абсолютной, исключающей всякую возможность мысленной склонности ко греху действительной безгрешностью, какая на самом деле была присуща Христу–человеку в силу восприятия плоти в ипостась Бога Слова. Что подобное различение предносилось уму Максима, это достаточно ясно, во–первых, из различия доводов, приводимых за безгрешность человечества Христа: безгрешность (в указанном смысле) рождения Христа по плоти и восприятие плоти в ипостасное единство с Божеством; во–вторых, из сравнения Христа с Адамом по образу происхождения ( — без семени мужа) [278] . Полагаем, ни то, ни другое основание не нуждается в разъяснении. Кроме того, есть одно место, где все природное Максим прямо признает внегреховным: «Ведь все природное и непорочное (т. е. не имеющее язвы порока) не противится Богу (а грех есть противление Богу), хотя не всецело и соединено с Богом» [279] . Из сопоставления этого выражения с неподалеку от него стоящими словами, говорящими о том, что в силу ипостас–ного единства человеческая природа была всецело обожествлена, вследствие чего она на самом деле была совершенно непричастна греху [280] , очевидно, что Максим различал между отвлеченной относительной и абсолютной действительной безгрешностью Христа. Сравнение Христа с Адамом, не ограничивающееся одним происхождением, приводит к другому положению:

б) Бог Слово соединил с Собой человеческую природу такой, какой Сам же вначале создал ее; т. е. Христос, как новый Адам, имел все и в таком виде, что и в каком виде имел ветхий Адам в невинном состоянии. Этим сравнением, помимо всего прочего [281] , Максим хочет указать, главным образом, на то, что Христос по своему человечеству обладал природной волей [282] , но об этом у нас речь впереди.

в) Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными свойствами и отличительными особенностями человеческой природы . К первым Максим относит все то, что составляет отличительную особенность живого существа, например — дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние физиологические чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и тому подобные телесные состояния [283] . Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой «жизненной энергии» или жизненной силы , проистекающей из души и присущей телу ( [от души подаваемой телу]) [284] . Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет все то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется «мыслительной способностью» или просто «волей» ( или ), так как воля, как жизнь духа, есть « » [действование разумной души] [285] . Таким образом, плоть Христа была не только [одушевленная чувственная природа], но [одушевленная чувственная и разумная или мыслящая природа]; т. е. телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа. Отсюда рассматриваемое положение точнее может быть выражено, словами самого Максима, в такой форме:

г) «Христос воспринял мыслящую и разумную душу со сродным ей телом». Понятие «мыслящая и разумная душа» тождественно с понятием «дух». При таком значении слов «мыслящая и разумная душа» вышеприведенное определение плоти Христа получает следующий смысл: плоть Христа была не только одушевлена или оживотворена (подобно всем живым тварям), но и одухотворена (подобно всем людям); в человеческом теле Христа жила человеческая душа, жил дух человека. К нему–то, к этой высшей стороне человеческой природы и должны быть отнесены те существеннейшие отличительные свойства духовно–нравственно–го существа, которые Максим обще называет «действованием мыслящей души» или «волей». В силу такого значения души для тела человека признание плоти Христа обладающей разумной и мыслящей душой получает особенную важность в христологическом учении. Только при таком воззрении на плоть Христа становится понятным, с одной стороны, то, почему исповедание двух совершенных природ во Христе равносильно признанию в Нем двух природных энергий и двух природных воль; а с другой — то, почему монофизиты–юлианисты и их предшественники по времени (ариане и особенно аполлинаристы), отрицая присутствие в теле Христа разумной души, должны были отрицать двойство действований и воль; и почему Север, уча об одной сложной природе, мог в то же время говорить о различии свойств и, изрекая анафему (in epist. ad Pmosdocium medicum) на кафоликов, учивших о различии двух действований, в конце концов, должен был сознаться (насколько приписывал Христу так называемые «безгрешные» страсти и отрицал принадлежность их Божеству Христа), что плоть Христа обладает иной, отличной от действования Божества Христа «жизненной силой» . Кроме того, только с точки зрения рассматриваемого воззрения на плоть Христа становится возможным постоянное неразрывное общение Слова с Его человечеством, не прекращавшееся и во время пребывания Христа во гробе. За всем тем присутствие в теле Христа мыслящей и разумной души возводит человеческую природу Христа на такую степень совершенства и целости, что, не смотря на то, что плоть Христа не имела отличного от ипостаси Слова ей одной по природе свойственного владетеля или носителя, т. е. лица, ей ничего не недоставало из того, чем в действительности бывает интеллектуальная природа. На вопрос: если бы воспринятая Христом человеческая природа не была ипостасно соединена со Словом, то была ли бы она лицом? — Максим, полагаем, ответил бы точно так же, как ответил на подобный вопрос Гуго Викторин: «Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua rationalitate» [Была бы, конечно, лицом и имела бы свою личностность от своей разумности] [286] .

Но разумность или вообще духовность природы, как выше было замечено, не тождественна с личностью: духовность есть, так сказать, физическая реальность природы, а личность — лишь метафизический образ существования интеллектуальной природы, к содержанию последней ровно ничего не прибавляющий. Если бы это было не так, т. е. если бы понятие духовной природы и понятие личности были тождественны, то числу лиц всегда соответствовало бы число духовных природ. В Боге на основании единичности духовной природы пришлось бы признать одно лицо (саввелиа–низм) и в то же время на основании Троичности Лиц пришлось бы допустить тройственность Божественной природы (арианство).

То же самое пришлось бы сказать и относительно единства общей для всех людей духовной природы и множества лиц [287] . А если на самом деле числу лиц не соответствует число природ и обратно, то двойство совершенных природ Христа вовсе не обязывает, как думают монофизиты, к признанию во Христе двух различных лиц, соответствующих двум природам: духовность человеческой природы Христа не требует необходимо ей одной соответствующего лица. Обычное обвинение противников (монофизитов) в возврате к несторианству, взводимое на православных, по меньшей мере, неосновательно. Справедливо, что духовная природа, как бы тесно она ни была соединена с другой, не может существовать иначе как лично, но несправедливо, что она сама и есть лицо. Православная Церковь так ведь и учит: хотя разумно одушевленная плоть Христа не имела ей одной соответствующего лица, иного подле ипостаси Бога Слова, но она не была безлична, так как она была воспринята в ипостась (была ) Бога Слова, которая с безусловно первого момента соединения, не переставая быть ипостасью Божества Слова, сделалась собственной ипостасью плоти Христа [288] .

Итак, во Христе — две совершенные природы, Божеская и человеческая, неизменно и неслитно пребывающие в ипостаси Бога Слова и по соединении.

Целость обеих природ Христа по соединении составляет, по Максиму, главное основание для признания во Христе двух действований и двух воль — в соответствие двум природам [289] . В этом все безусловно согласны [290] , да иначе это и быть не могло. В самом деле, если та и другая природа Христа при соединении не утратила каким бы то ни было образом своих существенных и отличительных свойств, т. е. (так как действование или воля составляет, как выше было замечено, самое существенное свойство природы) не была лишена свойственного ей природного действования и природной воли [291] , — а это действительно так — то отсюда прямой вывод следовал тот, что во Христе , [две природные воли и равночисленные им сущностные действования] [292] . Законность подобного вывода в общем признавали и сами монофизиты (по крайней мере, севериане), поскольку они учили о различии свойств во Христе на основании различия двух сущностей [293] . Они оспаривали лишь, и даже вовсе отрицали, применимость его к действова–нию или воле на том основании, что или составляет, по ним, не свойство природы, а свойство, определение лица, примету личности. Таким образом, при переходе от учения о двух природах Христа к учению о двойстве действований и воль задачами полемики требовалось, прежде всего, выяснить то, что такое воля вообще, что такое действование, чему следуют они: природе или лицу?