Шрифт:
Монофизиты, а вслед за ними и монофелиты, не разграничивают между понятием «» и понятиями «» и « » [неделимое]: все три понятия употребляются у них как тождественные. Во взгляде на значение понятия «» две крупные партии монофизитов, севериане и юлианисты, расходятся между собой. Севериане отличали его от понятий «ипостась», «природа» и «индивидуум» [195] . Уча об одной природе Христа, они различали в Нем две сущности . А юлианисты отождествляли все четыре понятия: по их учению, во Христе не только одна природа , но одна и сущность [196] .
195
Когда Евлогий говорит, что «различие между и придумано еретиками с той целью, чтобы можно было сказать, что в Троице [три природы] и во Христе, и чтобы избежать употребления выражений « » [три сущности] и « » (Braun, s. 3), то, очевидно, он имеет здесь в виду только севериан. И Максим, полемизируя против монофизитства, имеет в виду, главным образом, учение Севера и его последователей. Такое явление объясняется тем обстоятельством, что учение Севера, как ближе, чем учение другой монофизитской партии, стоящее к учению Кирилла Александрийского, самим монофизитам казалось более симпатичным и имело более многочисленных приверженцев, но вместе с тем оно было и более опасно для православия.
196
Gieseler, Variae opiniones Monophysitarum de Christi Persona, part I, p. 11, 2; part II, p. 9. Относительно учения Севера сравни: Op. Max., t. II, col. 40 — 41; = Schwane, s. 468.
На языке несториан понятия «» и «» сводятся также к одному и тому же: во Христе две природы, следовательно (умозаключали они) — два и лица . Но наряду с признанием двух лиц они учили прикровенно об « » [197] , ссылаясь при этом на образ выражения Кирилла Александрийского, у которого (во втором письме к Сукцессу), между прочим, есть такое выражение: «После принятия плоти, разумно одушевленной, , , » [не разделится из–за этого на два лица и на двух сынов, но пребыл одним, разве что не бесплотным] [198] .
197
Употребление этого термина в смысле лица было отвергнуто православными еще в половине IV в. (на Александрийском соборе 362 года) после того, как аполлинариане в оправдание своего лжеучения стали ссылаться на употребление его в смысле лица у Афанасия Великого. См. у Брауна — s. 4.
198
Vid. Gieseler, part. I, p. 12.
С понятиями «» и «» у Максима соединяется такой смысл. Мыслимая in abstracto природа или сущность есть нечто общее — « [вид, род], прилагаемое ко многим, численно различным, через что нечто становится тем, что оно есть» [199] . Лицо , в отличие от природы, есть нечто особенное [200] . Например, понятие «человек» есть обозначение природы, общей всем людям, а имя каждого отдельного человека (Петр, Павел и т. п.) есть обозначение лица или индивидуума, отличающегося от всех прочих людей индивидуальными особенностями [201] . Как нечто общее, как , природа есть просто предикат всего того, что имеет бытие, что существует ( , , ' ) [природа обладает общим логосом бытия, а ипостась — также и логосом бытия по самому себе (т. е. самостоятельного, индивидуального)] [202] , и сама по себе не имеет самостоятельного действительного существования. Самостоятельность и реальность бытия всякая природа получает в индивидууме [203] , а человеческая природа — в ипостаси или в лице, отличительную особенность которого составляет независимое, самостоятельное бытие ( ' ) [204] . Отсюда природа называется — существующей в ипостаси, так как в действительности, in concreto, природа никогда не бывает , т. е. безличной [205] . В самом деле, мы не знаем ни одного такого примера, чтобы, например, человеческая индивидуальная природа в действительности не принадлежала какому–либо лицу: индивидуальной безличной природы вовсе не существует. Следовательно, поскольку общая природа мыслится в действительности, in concreto, она мыслится принадлежащей непременно одному определенному лицу, т. е. всякая природа в действительности непременно индивидуальна [206] . А так как реальность бытия или действительное существование всякая общая природа приобретает именно через принадлежность определенному индивидууму, то самое существование конкретной природы имеет необходимую связь с признаком индивидуальности: последняя составляет непременное условие первого. Следовательно, и существование общей разумной природы ( [сущность одушевленная, разумная] или [умная]), т. е. природы разумных существ, связано с принадлежностью определенному индивидууму, носящему особое название лица , которое (название) имеет свой глубокий смысл. Таким образом, понятия «individuum» и «» имеют между собой связь и в некоторой степени являются однозначащими. Отличительную особенность их составляет одно (так как , прилагаемое к индивидууму, равно ' , прилагаемому к лицу [207] ), и это одно есть отдельное, самостоятельное существование, бытие через себя (в противоположность общей природе); отсюда — индивидуальность есть некоторый признак личности. Вот, где скрывается основание для отождествления этих двух понятий у монофизитов и монофелитов.
199
Op. Max., t. II, col. 149, 276.
200
Op. Max., t. II, col. 152.
201
Op. Max., col. 276.
202
Op. Max., t. II, col. 264.
203
« (= = ), ' (in individuis) (realiter subsistit), ». [Воипостасное есть вид (= общая сущность = природа), в подлежащих ему неделимых (т. е. индивидах) реально существующий, а не только лишь мысленно созерцаемый] Т. II, col. 149.
204
Т. II, col. 264.
205
Op. Max., t. II, col. 261 — 264.
206
, [Ибо не является и неделимым, будучи возводимо к виду или роду]. Col. 204. Вывод отсюда очевиден.
207
Цитаты указаны выше. Выражение « » [реально существовать] (— realiter sabsistere), употребляемое Максимом в приложении к индивидуальной природе, тождественное с довольно употребительными на языке Василия Великого, Григория Назианзина и Кирилла Александрийского выражениями «' » [существовать самому по себе], « » [обособленное существование], « ' » [существование по самому себе], как обозначением личного существования (См. у Брауна — s. 17), несомненно, тождественно с другим, приведенным, выражением его, употребленным в приложении к лицу. И то, и другое обозначает у него индивидуальное, и в этом смысле — личное бытие, в противоположность бытию вообще, какова природа или сущность in abstracto. Со времен древних вошло в обычай, имеющий силу и по настоящее время, обозначать личное бытие латинским термином «subsistere» (— греч. «») и называть лицо, владеющее сущностью, словом «subsistentia» (в отличие от «existentia»).
Под условием индивидуализации общей природы, последняя приобретает определенное реальное содержание: это совокупность всех свойств, существенных и случайных ( ; например — [знание в душе] и [цвет в теле]), которые сами по себе не составляют сущности и отдельно от нее не существуют, но всегда мыслятся существующими в сущности и неотделимы от нее [208] , почему вся совокупность их и называется « » [всущественное] [209] или « » [природное] [210] . Существенные свойства носят особое название: « » [211] , «свойства индивидуальной природы» — название, указывающее как раз на то, что истинное совершенное бытие (реальность содержания) природа получает в том или другом индивидууме, почему и называются « » [признаки совершенства] [212] , «приметами, знаками совершенства природы» или просто «совершенствами природы». К числу совершенств природы относятся, между прочим, и такие, которые служат показателями относительного совершенства различных (по роду) природ. Кроме « » [божественной жизни], Максим различает три [213] рода сущностей или три рода жизни : « » [растущая жизнь] или « » [растительная жизнь] (растение), « » [сущность одушевленная чувственная] или « » [чувственная жизнь] (всякое животное) и « » [сущность чувственная и разумная] или « » [умная жизнь] [214] (человек). Каждому роду жизни свойственна известная особенность , указывающая на степень его относительного совершенства. Разумно одушевленному существу, человеку принадлежит высшая степень совершенства. По самой природе своей он обладает свободой ( [самовластное движение]) или волей , так как по употреблению у отцов понятия «воля» и «свобода» в некотором смысле тождественны [215] . Кроме свойств, общих всем индивидуумам известной природы, каждый индивидуум обладает известными индивидуальными особенностями , отличающими его от всех прочих, которые с ним [единосущны] [216] . Таковы, например, в Боге нерожденность Отца, вечная рождаемость Сына от Бога Отца и вечное исхождение Духа Святаго от Отца [217] . Все [природное], все [особенности природы] одинаково существенны для понятия одушевленной природы (разумеется, индивидуальной), столь же существенны, как и признак бытия [218] , и в действительности неотделимы от природы.
208
(т. е. ) , ' , ' , [Каковые (т. е. качества сущностные и надсущностные (т. е. прибавленные к сущности — пер.)) не являются ни сущностью, ни [существующими] сами по себе, но обретаются в сущности, и без нее не обладают бытием]. Col. 261.
209
Op. Max., t. II, col. 261.
210
Op. Max., t. col. 297.
211
Op. Max., t. col. 300. Под « » никак нельзя понимать только отличительные свойства различных природ или особенностей «трех родов жизни». Это достаточно ясно из того, что относит Максим (тут же) к этим . Должно заметить, что на языке Максима понятия «» и «» имеют совершенно одинаковый смысл: для обозначения существенных свойств природы Максим одинаково пользуется как тем, так и другим понятием (см. ту же col. 300). Мы говорим это к тому, что, по мнению Брауна (Braun, s. 19), эти понятия выражают не одно и то же. Браун ссылается на употребление этих слов у Василия Великого и Григория Назианзина. Но то, что говорит сам Браун касательно смысла, соединяемого с этими словами у названных отцов Церкви, вовсе не мирится с мнением его относительно неодинаковости смысла двух однозначащих понятий. Во–первых, сам Браун настаивает (положим, произвольно) на том, что Василий Великий отождествлял (в Боге) с ; с другой стороны, ему не безызвестно выражение Григория Назианзина « » [одна природа существует в трех индивидуальностях]. При брауновском понимании «» Василия Великого, «» и «» являются понятиями тождественными. Во–вторых, Браун противоречит сам себе; навязывая Василию Великому понимание «» в указанном смысле, он разъясняет (s. 7), что «» Василия Великого имеет двоякое значение: значение « » и значение « », т. е. как раз такое же значение, какое соединяется с этим словом и у Максима. И у Григория Назианзина, можно думать, «» имеет также двоякое значение. На поверку, таким образом, и выходит, что понятия «» и «» тождественны между собой по употреблению.
212
Op. Max., col. 300.
213
« » [три вида жизни], кроме Божественной, Максим различает в диспуте с Пирром. В другом же месте, откуда мы приводим первые названия, у него различаются четыре рода сущностей: кроме трех, исчисленных в тексте, он различает здесь как особый род сущностей « ' » [сущность — все существующее само по себе], каков камень. О Божественной сущности здесь нет упоминания. Эта особенность в делении сущностей, сама по себе для нас безразличная, обращает на себя наше внимание самым названием этого особого рода сущности: отсюда становится очевидным, что самостоятельность (полная — «») существования ( ' ) составляет отличие (в сравнении с общей природой) неделимого всякой природы (и недуховной), а не только разумной; следовательно, это не есть особенность личности, отличающая последнюю от индивидуальной духовной природы.
214
Op. Max., col. 265, 301.
215
, , . [Итак, если по природе свойственно умным [существам] самовластное движение, то всякое умное [существо] будет по природе и обладающим волей. Ведь блаженный Диадох Фотикийский определил волю как самовластие] Col. 301.
216
Op. Max., t. II, col. 149.
217
, , , , , , [Ипостасное же качество Отца — нерожденность; Сына — рожденность; а Духа Святого — исходящесть, то есть нерождение, рождение и исхождение, которые называются и отличительными особенностями]. Col. 249.
218
Col. 300, 96.
Но из всех существенных определений для понятия разумно одушевленной природы самое существенное, самое характерное [219] — «», присущее душе и как «» относительного совершенства указывающее на особенное значение души для жизни человека [220] .
Во взгляде на отношение между и Максим примыкает к господствовавшему в христианской патриститеской литературе III и IV веков воззрению на этот предмет. Это отношение представляется здесь в таком виде. Так как в действительности природа принадлежит тому или другому определенному лицу, то отношение между и представляется как отношение собственника, владетеля к тому, что составляет предмет его собственности, предмет обладания, орудие его действия: лицо — носитель, владетель, господин природы; природа — орудие действия, составляющее его собственность. Такого рода отношение между и совершенно аналогично с отношением, существующим между душой и телом [221] . Излюбленное отцами Церкви сравнение этих двух отношений имеет свое глубокое основание в том неизменном status quo существования индивидуальной человеческой природы, по которому душа представляется седалищем личности в человеке и принципом покоя и движения [222] . В силу господственного отношения лица к природе, лицу приписывается, как его собственность, не только бытие природы, но и все различные свойства и действия интеллектуальной природы, присущие душе и проистекающие из нее [223] , и лицо трактуется на этом основании как субъект всего того, что свойственно интеллектуальной природе. Лицу усвояется бытие, потому что действительность существования природа получает под условием принадлежности определенному лицу. Лицу приписываются все свойства природы, потому что реальность природа приобретает также в лице. Лицу усваиваются, наконец, действия и поступки природы на том основании, что только конкретная природа может действовать, а конкретно природа существует только в лице.
219
, ' [Самым главным и первым отличительным свойством всякой разумной природы является движение согласно своему устремлению]. Col. 56.
220
, [Ибо лишенное целеустремленного движения было бы чуждо и всякой жизненной силы]. Col. 49.
221
, ' , · , · , [Если вы назовете орган природным, то Слово будет, по–вашему, со–временным плоти, или плоть — совечной Слову: ведь все пользующееся природным органом имеет его со–временным себе, как душа — тело]. Col. 64.
222
, , [Природа, согласно философам, есть начало движения и покоя]. Col. 276.
223
Так в существе дела смотрели на отношение между природой и лицом следующие отцы Церкви: Ириней, Иустин, Ориген, Тертуллиан, Афанасий Великий и другие. Braun, s. 6 — 10. Хотя в сочинениях Максима и нет специального учения об этом предмете, но некоторые положительные данные, заключающиеся в них, представляют несомненное ручательство за то, что воззрение Максима на отношение между и в общем ничем не отличается от вышеизложенного учения об этом предмете названных отцов Церкви. К числу таких данных должно отнести: а) ясно и определенно высказанное у Максима (вышеизложенное) учение об образе существования конкретной разумной природы; б) определение «личной» юли, как способа пользования прирожденной душе волевой способностью, принадлежащего «пользующемуся» (лицу); в) приведенное сравнение рассматриваемого отношения с отношением между душой и телом, восполняемоеуказанием на господственное отношение души к телу (см. в третьей главе), и г) различные названия, прилагаемые к лицу, как–то: «хотящий», «действующий» и им подобные.
Таким образом, в действительности понятия «» (природа интеллектуальная, а, следовательно, вместе с тем и индивидуальная) и «» (лицо) сводятся почти к одному и тому же. Выходя отсюда, легко было прийти к полному отождествлению этих двух понятии, что и сделали монофизиты и монофелиты. Интеллектуальная природа есть непременно , следовательно, (заключали монофелиты) есть непременно и . Коренным заблуждением монофелитизма и было именно ложное понятие об . Известно, что невозможность допущения во Христе двух воль монофелиты аргументировали, главным образом, тем, что вместе с понятием воли вносится понятие о «волящем» ( [волящий] = = ), и что допущение совместного существования двух воль в одном лице Слова равносильно разделению Христа на два лица, что нечестиво. Так рассуждал Сергий в письме к Гонорию, Пирр в разговоре с Максимом, Павел в письме к папе Феодору; так рассуждали и все монофелиты, следуя внушениям и образу мыслей своих вожаков. Т. е. основное заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта с понятием воли, поскольку оно обнимает собой все свойства интеллектуальной природы.
Совершенно справедливо, так рассуждает Максим, что в действительности природа никогда не бывает безличной . Но «нелишенность ипостаси , согласно преданию святых, делает природу не ипостасью, но лишь существующей в ипостаси », т. е., доставляет ей лишь то, что в ипостаси или в лице природа, в качестве формы , получает истинное, действительное существование, переставая быть чем–то случайным, существующим лишь только в уме. «Точно так же и нелишенность сущности не делает ипостась сущностью, доставляя ей лишь нераздельное от природы существование или бытие в сущности». Так что в действительности существует «не голая (= )», не отвлеченное понятие совокупности всех индивидуальных особенностей, но , облеченная тем, в чем она существует, т. е. деятельное существо [224] . Таким образом, на том основании, что природа в действительности всегда существует в форме лица, незаконно «сводить существующее в ипостаси в ипостась» и отождествлять природу с ипостасью. Это одинаково незаконно, как если бы кто–нибудь из того, что тело не непричастно форме или цвету, стал заключать к тому, что форма или цвет и есть тело, а не усматривается только в теле [225] . Если бы вывод, делаемый монофелитами из указанной справедливой посылки, был законен, то было бы законно и обратное ему положение: ипостась есть природа, так как «ипостась никогда не бывает лишена сущности» (т. е. лицо в действительности неотделимо от природы). Между тем, ложность этого обратного вывода не будут оспаривать и сами монофелиты: не то же, что , следовательно, и не тождественно с . Догмат Троичности исключает всякую возможность отождествления понятий «» и «» [226] .
224
, [Из–за того что природа никогда не бывает безыпостасной, природа — [еще] не ипостась] (Col. 264). , , , , … ,.. , , ' , ' . , , , , . ' · · , [Ибо если то, что природа не безыпостасна, делает ее ипостасью, то, конечно, и то, что ипостась не бессущностна, представляет ее сущностью… Согласно преданию святых,… нелишенность ипостаси не делает природу ипостасью, но воипостасным, дабы она не воспринималась как акциденция только лишь мысленно, но реально бы созерцалась как вид. Таким образом и нелишенность сущности, не делает ипостась сущностью, но представляет ее тем–что–в–сущности (восуществленным), дабы мы знали ее не голой идиомой, но вместе с тем, в чем собственно [пребывает] идиома. Таким образом, как там воипостасное указывает на имманентное, имманентное же есть причастное сущностного и природного существования, так и здесь действующее, то есть активное, означает в собственном смысле облеченное силой] Col. 205.
225
, … , , , , , ' · * , , [Потому что не подобает ни воипостасное сводить к ипостаси, ни то–что–в–сущности переводить в сущность… Потому что как если кто скажет, что не бывает тела бесформенного или бесцветного, это будет правильно, однако он сделает из этого неправильный вывод, если будет говорить, что форма или цвет есть тело, а не созерцается в теле; так и если кто выразится, сказав, что «не существует безыпостасной природы», и затем не лишенность ипостаси сведя к ипостаси, то он неправильно рассуждает] Col. 261 — 264. Cf. col. 204.
226
Col. 205.
Только что приведенное рассуждение Максима сводится, в существе дела, к утверждению той истины, что хотя в действительности природа и лицо неотделимы друг от друга, но нераздельность существования не дает права на отождествление их. При всей одинаковости содержания, мыслимого в понятии конкретной интеллектуальной природы и в понятии лица как индивидуума духовной природы, между ними существует действительное различие, которое может быть опытно познано.